13 марта 2014 г. в Доме Лосева. Геннадий Аляев. С.Л. Франк и феноменология: перспективы и границы сравнительного анализа

Скачать аудиозапись доклада можно на сайте библиотеки истории философии и культуры «Дом А.Ф. Лосева»

Публикуем тезисы доклада Геннадия Евгеньевича Аляева (Полтавский национальный технический университет им. Ю. Кондратюка, Украина) «С.Л. Франк и феноменология: перспективы и границы сравнительного анализа», который состоится на семинаре «Русская философия» в доме А.Ф. Лосева 13 марта 2014 г.

1. На примере С. Франка можно показать, что уникальность и значение русской философии состоит не в отрицании и отбрасывании западной философской традиции (а более широко – рациональной философии как таковой), а в её развитии, углублении и переосмыслении. Используя здесь методологию самого С. Франка, можно было бы сказать, что всякая уникальность и конкретность (в данном случае – конкретный философ или конкретная национальная традиция) укоренена во всеединстве (в данном случае – всеединстве философского знания), причём именно в этом укоренении она не теряет, а наоборот, приобретает свою индивидуальность, в то время как отрыв от этого корня означает смерть (утрату соответствующего качества, в данном случае – качества философской мысли), т. е. полную утрату всякой индивидуальности и уникальности.
2. Философская мысль С. Франка – в силу её подчёркнутой диалогичности, т. е. постоянной обращённости к другим философским системам и проектам, – даёт достаточно оснований для её характеристики в контексте разнообразных философских поисков ХХ века – не только феноменологии Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, но и философской антропологии М. Шелера, интуитивизма А. Бергсона, «новой онтологии» Н. Гартмана, радикального эмпиризма У. Джеймса, философии процесса А. Уайтхеда, экзистенциализма Ж.-П. Сартра и т. д. (разумеется, и в контексте основных тенденций и персоналий русской философии). При этом, конечно, есть определённые пределы и степени корректного компаративного анализа, для которого должны быть достаточные основания. Таким основанием в отношении феноменологии является, ближайшим образом, то, что сам С. Франк неоднократно называет свой метод феноменологическим (особенно часто – в «Душе человека»). Остаётся понять, какое содержание вкладывается самим С. Франком в это обозначение.
3. Свою «феноменологию» С. Франк понимал как своего рода «ради-кальный эмпиризм», пользуясь терминологией У. Джеймса, – собственно, в одном из писем Л. Бинсвангеру в 1945 г. он пишет о «высшем эмпиризме» как «истинном методе познания в сфере духовного», и тогда же в письме П. Струве – о «моменте “эмпиризма”» как «основоположном в знании», и о «высшей мудрости», которая состоит в «смирении» и в том, чтобы отречься «от гордыни стремления всё “доказать” и “дедуцировать”». Понятие «феноменологический» в «Душе человека» означает для него «опытно данный», а соответствующий метод предполагает «феноменологическое описание» как «констатирование очевидных фактов». Эти факты могут иметь как материальный, так и идеальный онтологический статус – поэтому С. Франк пользуется излюбленным Н. Лосским обозначением своей философской системы как «идеал-реализма», предпочитая, впрочем, говорить об «абсолютном реа-лизме». В «Непостижимом» С. Франк сам усматривает главное сходство своей философии с гуссерлевской в «установке широкого эмпиризма» – в том, чтобы под «опытом» разуметь всё вообще, что в какой-либо форме нам «дано», нам «открывается».
4. Радикальность этого эмпиризма состоит не только в максимальном расширении сферы опыта («регионов бытия», равно как и его онтологиче-ских слоёв), но и в том, что «феноменологическое описание», в отличии, например, от эмпирической психологии, означает схватывание смыслов, «самого существа дела». В этом контексте С. Франк фактически полностью солидаризуется с Э. Гуссерлем в критике психологизма (хотя примерно до 1909 г. сам отдавал дань такому подходу); С. Франк также полностью при-нимает и феноменологическое понимание сознания как интенционального переживания, но при этом добавляет, что, открывая момент «смысла», феноменология не должна оставлять в стороне «вопрос о реальном бытии предмета», – именно в этом отношении критикуя Э. Гуссерля.
5. В этом контексте можно говорить о близости С. Франка, прежде всего, к традиции реалистической феноменологии, связанной с именем А. Райнаха, а также в версии М. Шелера и Д. фон Гильдебранда (на это указывал, в частности, Й. Зайферт). Можно даже утверждать, что С. Франк действительно воспринимал феноменологию – параллельно и независимо от Гуссерля – в её реалистическом варианте, и таким источником для него было учение о первофеноменах и теория художественного познания Гёте, – на этом основании абсолютный реализм С. Франка можно рассматривать фактически как вариант реалистической феноменологии, не ассоциируя последний термин исключительно с фигурой Э. Гуссерля.
6. Итак, на примере отношения С. Франка к феноменологии можно показать, что разговор о «близости» к какой-либо параллельной философской традиции не означает «считывание» некой матрицы чуждых данной философии «мыслительных ходов» с соответствующим её «приспособлением» (очевидно, прокрустовым) к ним. Близость означает ту или иную степень параллельности, в том числе и неэвклидовой, т. е. пересекающейся в каких-то моментах, но сохраняющей самостоятельность каждой линии. Близость может означать (и, скорее, означает) не только одностороннее влияние, но и взаимовлияние. Конкретизируя это рассуждение в применении к философии С. Франка в целом, и к стилю его философского мышления в частности, можно было бы так определить его близость – как русского философа – к западной (в частности, феноменологической) традиции: С. Франк оказывается самым западническим по стилю из русских по духу философов, и в то же время самым русским по стилю и духу из русских философских западников.
7. Франковский вариант реалистической феноменологии можно рас-сматривать и как своеобразную версию философии жизни – вовсе не имея в виду здесь какую-то зависимость его то ли от Ф. Ницше, то ли от А. Бергсона, то ли от кого-то ещё из философов, традиционно относимых к «философии жизни» как специфическому течению конца ХІХ – начала ХХ века. В собственных поисках обозначения того абсолютного бытия, которое открылось ему в мистическом опыте 1913 года, он постепенно приходит – кстати, через категорию «живого знания», – к категории «жизни» как наиболее адекватной характеристики реальности. Процесс этого поиска отражён, в частности, в «Крушении кумиров»: «От туманного расползающегося на части, противоречивого и призрачного понятия культуры мы возвращаемся к более коренному, простому понятию жизни и её вечных духовных нужд и потребностей». Но если здесь ещё присутствуют достаточно традиционные контексты жизни человеческой, общественной (или внутренней, духовной), её осмысления и наполнения, то лейтмотивом произведений С. Франка 30-х – 40-х годов уже выступает тезис «реальность есть жизнь». Это жизнь, раскрываемая в характеристиках активности, творчества, становления, а также конкретного, индивидуального самобытия: это «для-себя-бытие, как бытие себе самому открывающееся или сущее в форме самооткровения себе самому». Осмысление жизни в этом понимании приобретает уже характер не столько внутренней субъективно-экзистенциальной устойчивости, сколько обретения онтологической истины личности: «Подлинно конкретная всеобщность совпадает с подлинной конкретностью индивидуального, подлинная общая правда совпадает с жизнью». Абсолютный реализм С. Франка оказывается, в итоге, феноменологией жизни как абсолютного бытия, или конкретного всеединства, – и в этом как его сходство с Гуссерлем, Хайдеггером, Бергсоном или Соловьёвым, так и его уникальность и значимость в русской и мировой философии.

Leave a Reply