Коре Йохан Мьёр. Собственное прошлое: постсоветская историография русской философии (реферат)

Источник: Mjør, Kåre Johan. A past of one’s own: the Post-Soviet historiography of Russian philosophy // Ab Imperio. 2013. №3. С. 315—350.
Реферат подготовлен И.О. Дементьевым

Kåre Johan Mjør

Kåre Johan Mjør

В статье К.Й. Мьёра, исследователя Центра русских и евразийских исследований в Уппсальском университете (Швеция), рассматривается постсоветская историография русской философии, представленная в университетских учебниках. Может ли «русская философия» быть описана как самостоятельная традиция? Какое значение для науки имеют истории русской философии? Какие стратегии применяют авторы вузовских учебников для репрезентации истории самобытной русской мысли? Исследователь приходит к выводу, что постсоветская историография в конечном счёте представляет собой пример культурного национализма в академической сфере.

Постановка проблемы

Сначала К.Й. Мьёр обращает внимание на то, что в России «история русской философии» существует как самостоятельная область знания — в некоторых вузах (МГУ, СПбГУ, РГГУ) даже есть самостоятельные кафедры истории русской философии. Хотя философские науки имеют институциональную структуру, унаследованную от советского периода, подъём истории русской философии во многом обусловлен публикационным бумом, который в период Перестройки пережила (пережили) русская дореволюционная, эмигрантская идеалистическая, религиозная и / или либеральная философия. Вследствие этого постсоветская Россия произвела множество исследований об отдельных мыслителях, группах, периодах и русской философии как едином целом. Изредка в 1990—2000-е годы звучали голоса сомнения в отношении доминирующих тенденций или даже самого смысла существования  такой дисциплины (Евгений Барабанов, Павел Кузнецов, Николай Плотников). Мьёр с явным сочувствием цитирует слова Н. Плотникова о том, что история русской философии — не историческая, не философская и не о России. Однако после проявления подобного скепсиса появилось ещё большее количество историй русской философии.

Старая Уппсала — крупнейший культовый и политический центр языческой Скандинавии. http://www.allsverige.ru/city/uppsala/stataya_uppsala.html

Старая Уппсала — крупнейший культовый и политический центр языческой Скандинавии. Allsverige.ru

Мьёр анализирует академическую традицию описания истории русской философии, как она представлена в ряде вузовских учебников. «Все они опираются на идею, что русская философия имеет самостоятельную историю, — констатирует Мьёр, — и моя цель состоит в том, чтобы выявить исторические, институциональные, идеологические и герменевтические допущения, которые делают эту историю возможной» (с. 317). Первое, на что нужно обратить внимание, заключается в отсылке всех текстов по истории русской философии к Другому, в роли которого выступает Запад, западная традиция. Она рассматривается как универсалистская в своих амбициях и рационалистская (также универсальная и рациональная — трудно передать игру слов, которую Мьёр затевает при помощи скобок). Претензия Запада на универсальность обычно ставится в России под сомнение, а рационализм нередко отвергается. Справедливости ради Мьёр напоминает о том, что в ХХ веке и на Западе возрастала осведомлённость мыслителей о том, что их практика имеет более локальный характер, чем это предполагалось раньше (от Гуссерля до Делёза и Гваттари; Р. Рорти даже пошёл дальше, выдвинув аргументы в пользу идеи о том, что «философия» не универсальна, а представляет собой ответ на специфические потребности либеральной западной культуры).

Советский бэкграунд

Идея русской философии восходит к XIX столетию, когда она была выдвинута как проект для будущего в сочинениях славянофилов и менее известных авторов. Их задача (Мьёр ссылается прежде всего на Ивана Киреевского) состояла в создании «новых оснований» для философии и укоренить её в православном контексте. Начало ХХ века отмечено ростом интереса к этой теме, когда пришло время для осмысления наследия Владимира Соловьёва, а также заново открытых в качестве философов славянофилов и Петра Чаадаева. Систематичный характер эта история приобрела в трудах Густава Шпета, Василия Зеньковского и Николая Лосского (последние двое опубликовали сочинения после Второй мировой войны). В это же время русская философия становится объектом академического исследования по другую сторону «железного занавеса» — в СССР, где в 1942/43 году в МГУ начинается систематическое преподавание этого курса (с целью придания патриотического характера преподаванию в разгар войны). Там же возникает соответствующая кафедра под руководством Михаила Иовчука. (Любопытно, что в 1955—1988 годах это подразделение носило название кафедры истории философии народов СССР.) В ЛГУ аналогичная структура возникла только в 1990 году, хотя исследования стартовали раньше.

Автор задаётся вопросом о том, чем была русская философия в советский период. От Ломоносова и Радищева через Белинского, Герцена, Чернышевского и других революционных демократов она конституировала своеобразную предысторию марксизма-ленинизма на русской (советской) почве. Нематериалистическим течениям уделялось внимание в контексте традиционной для подобного видения истории борьбе материализма и идеализма. В противоположность «буржуазным концепциям» советская история философии описывала «параллельное развитие» философии, чтобы не позволить Западу зарезервировать это достижение только за собой. Михаил Иовчук в статье 1952 года (в лучших традициях сталинистской риторики) обвинял «национальных нигилистов» (дореволюционных историков) в отказе от самой возможности «самостоятельной русской философии». То, что философия не должна рассматриваться как эксклюзивный домен (западно)европейских народов, подтверждалось и позже, правда, в менее агрессивной манере («История философии в СССР», 1968). Характерно, что в текстах, которые отражают неприятие западного монополизма на любовь к мудрости, не было принято также настаивать на «уникальной философской компетенции» советского народа (как и других). По мнению Мьёра, в 1960-е годы советское руководство пришло к необходимости компромисса между универсализмом, присущим марксизму-ленинизму, и русским национализмом (чтобы контролировать последний, который, впрочем, не был очень влиятельным в академическом исследовании русской философии).

При всех трудностях (ведь «самостоятельная русская философия» сформировалась только в XIX веке) «критика европоцентристской истории философии стала центральным пунктом метафилософии советской философской культуры» (с. 321). Эта критика может рассматриваться как часть более широкого антиевропоцентристского тренда в советской науке (другой частный случай — распространённая идея о том, что Возрождение было этапом развития мировой, а не только европейской культуры).

Сегодня, констатирует Мьёр, такие радикалы, как Белинский и Герцен, ещё присутствуют в истории русской философии, но их место в каноне заняли религиозные философы от славянофилов и Соловьёва до следующего поколения идеалистов (Бердяев, Булгаков, Флоренский и другие). В то же время критика европоцентризма сохраняет свой статус и в российской философской культуре. Ощущение доминирования и потребность в признании характеризуют современных российских философов, что позволяет также описывать их опыт (перенесённый из советского в постсоветский контекст) как колониальный в эпистемологическом смысле.

Философия или философии

Мьёр пересказывает рассуждение Гегеля о том, что многочисленные философии представляют собой необходимые стадии в развитии единой философии (как персик, вишня и виноград — лишь виды фруктов). Именно от Гегеля идёт широко распространённая (особенно в западной части мира, хотя современные авторы предпочитают высказываться всё осторожнее) идея о том, что философия (как и истина) — одна. Характерно также, что на Западе не принято изучать философию как отражение культуры, в которой она появилась; эта миссия зарезервирована за историками идей или историками культуры. Справедливо и то, что долгое время исследование незападных философий оставалось маргинальным на фоне «философского мэйнстрима». В ХХ веке начали появляться истории индийской, китайской или латиноамериканской философии; много сил было затрачено на разработку «компаративной философии»,«этнофилософии» и других аналогичных сюжетов.

Мьёр подробно излагает разные взгляды на вопрос существования иного по сравнению с западным пути в развитии философского знания. В частности, он ссылается на Р. Рорти, усомнившегося в легитимности компаративистики, поскольку «философия» — это греческое слово и европейская практика, неприменимые для объяснения интеллектуальных поисков в странах Востока. Другим экспертом выступает Карин Дефорт, подчеркнувшая в одной из многочисленных дискуссий, что это очень чувствительная тема, поскольку отказ в существовании «китайской философии» носит болезненный характер и для тысяч китайских учёных, и для национальной гордости китайцев.  Однако рортиевский скептицизм в отношении «китайской философии» не должен восприниматься как убеждение в интеллектуальной неполноценности её носителей — для Рорти спорность понятия «китайская философия» не означает сомнения в способности китайцев (или кого-либо ещё) абстрактно мыслить. Мьёр, обобщая вышесказанное, говорит о том, что этнофилософский подход, вдохновляющийся идеями плюрализма и культурного разнообразия, чреват также рисками националистического эссенциализма. И эта парадоксальная комбинация эссенциализма и «оценки» незападных философий по «западным стандартам» также является характеристикой постсоветской историографии русской философии.

Происхождение русской философии

Критика европоцентризма идёт рука об руку с негативными оценками идей Г. Шпета и Б. Яковенко — историков философии, остающихся объектами критики и в постсоветской историографии за свои «вестернизацию» и «нигилизм». Такие описания обнаруживают устойчивость колониальной ситуации как эпистемологической проблемы. В вузовском учебнике М.А. Маслина по истории русской философии вопрос ставится прямо: существовала ли философская мысль в России до того, как страна стала овладевать западным опытом? Постсоветские историки, конечно, дают утвердительный ответ. Истоки философии обнаруживаются в мысли Киевской Руси, и это верование восходит к советской историографии, потому что дореволюционные обзоры русской философии, напротив, описывали её как совсем молодое явление, появившееся в XIX веке. Древнерусская философия, таким образом, коренится в традиции христианства и письменной культуры, которую оно принесло восточным славянам. (Некоторые  авторы, правда, подчёркивают влияние дохристианской славянской мифологии, но это не очень популярный тезис.)

Мьёр приводит разнообразные примеры постулируемой учёными генеалогии философских идей, связывающей Античность и Русь через византийское посредничество (преимущественно благодаря патристике). Строго говоря, утверждает Мьёр, традиции платонизма и византийской мысли не являются полноправной частью истории русской философии, служа для неё лишь бэкграундом. Русская философия могла стать самой собой, освободившись от византийской традиции. Поэтому странно звучат аргументы, наподобие того, который приводит М.А. Маслин в своём учебнике: присутствие языческих элементов в «Слове о полку Игореве» свидетельствует о позитивной установке христианизированной средневековой Руси по отношению к «собственному языческому наследию», которое также делает её более восприимчивой к (классической) Античности. «Эта идея активной рецепции, сосуществующей с непосредственной национальной независимостью и даже самобытностью, — резюмирует Мьёр, — есть миф о происхождении русский философии, как он представлен в её постсоветской историографии» (с. 331). Таким образом, обретает жизнь тезис о том, что само существование образованной христианизированной Руси подразумевает существование русской философии.

Русский рационализм

Установив истоки, следует описать дальнейшую независимость русской философской традиции. Мьёр выявляет три стратегии этого описания, практикуемые в современной России. Первые две известны из общих дебатов о незападных философиях (философская интерпретация не- и экстрафилософских текстов, а также трактовка философии как мировоззрения), третья — это нарративизация якобы «русских» тем и тенденций, посредством которой русская философия возникает как традиция.

Постсоветские истории русской философии дают множество примеров того, как можно нефилософские тексты переводить на философский язык или попросту выдавать за философию. В канон русской философии обязательно входит литература XIX столетия — Достоевский и Толстой. В средневековых текстах выискивается использование разума или (реже) обсуждение того, как его использовать — в обоих случаях постулируется присутствие рационализма в сочинениях восточнославянских книжников. Игорь Евлампиев обнаруживает таким способом рационализм в текстах Даниила Заточника (XIII век), а Леонид Столович — у Кирилла Туровского (XII век?) или у различных еретических движений, сомневавшихся в церковной традиции. История М.А. Маслина  оперирует понятием «теологический рационализм», описывая усилия митрополита Илариона (XI век) совместить «рациональное постижение действительности» и христианские догматы.

В концепции А.Ф. Замалеева выдвигается идея секуляризации как основной черте ранней русской философии. Секуляризацию он понимает как переход от «теоцентризма» к «антропоцентризму», и история русского секуляризма разворачивается в рамках спора Нила Сорского и Иосифа Волоцкого и в других контекстах. Замалеев ищет приметы дискурсивного рассуждения в религиозных текстах, уделяет внимание аллегорической интерпретации библейских текстов и интерпретирует  их в свете «приземления сверхъестественного». В целом, констатирует Мьёр, тенденция игнорировать христианские намерения ради любых признаков рассуждения остаётся характерной чертой постсоветской историографии, унаследованной из предшествующего периода.

Итак, главная стратегия состоит в поиске рационализма и даже секуляризма в средневековой философии Руси. Эта стратегия была описана Квентином Скиннером как «мифология доктрины» в традиционной интеллектуальной истории: презумпция того, что за каждым высказыванием есть вполне зрелая доктрина (в данном случае рационализм и секуляризм). «Как бы то ни было, всё это анахроничные концепты, которые трудно соотнести с интенциями текстов» (с. 334), замечает Мьёр. Кроме того, сам акцент на рационализме в восточнославянских христианских текстах позволяет допустить, что эта версия русской философии — лишь проекция западных понятий о том, что такое философия (рационализм традиционно считается одним из основных компонентов западной традиции). Вывод — перед нами «неизбежный результат антиисторичной историографии» (с. 334).

Любопытно, что в советский период акцент на рационализме и секуляризме служил задаче демонстрации корней русской материалистической традиции. В постсоветское время его функция — оправдать идею о самом существовании самостоятельной философской традиции. Однако тут мы сталкиваемся с парадоксом: со времени славянофилов русская философия противостоит западному рационализму; поэтому подчёркивается родство русской философии и православия в периоды, следующие за Средневековьем. При этом рационализм, который приписывается средневековой традиции, редко объявляется определяющей чертой всей русской философии.

Русское мировоззрение

По мнению Андрея Сухова, протопоп Аввакум, негативно относившийся к философии, обсуждал проблемы, относившиеся к мировоззрению, и тем самым приходил к философии вопреки собственному желанию. Это, по Сухову, доказывает «философский потенциал» русского православия. Отождествление философии и мировоззрения широко распространено в постсоветской историографии. В отличие от «русского рационализма» «мировоззрение» представляет собой попытку определить русскую философию в своих собственных терминах (результаты — примордиализм и эссенциализм). Этот подход отрабатывался уже в работах эмигрантов Семёна Франка, Василия Зеньковского и Николая Лосского, оспаривавших перспективу философии как науки (Wissenschaft), развивавшуюся, скажем, Шпетом. Франк, например, постулировал интуитивный характер русского мировоззрения (= философии), его ненаучную форму, ориентацию на широко понимаемые вопросы, относящиеся к мировоззрению.

Эта идея «русского мировоззрения», с одной стороны, восходит к «Феноменологии духа» и «Философии истории» Гегеля (хотя последний предупреждал о недопустимости смешения мировоззрения, или «форм сознания», с философией как таковой). С другой — отсылает к Вильгельму Дильтею, развивавшему философию мировоззрения как матафилософию. Различные манифестации духа (религия, поэзия, метафизика, «традиционная» философия и др.) трактуются как выражения особого мировоззрения, а мировоззрение — как более общее понятие, чем философия. Описывая русскую философию как мировоззрение, постсоветская историография принимает метаперспективу Дильтея. Но с толку сбивает тенденция рассматривать саму по себе философию  как метафилософию для мировоззрений. Учебник М.А. Маслина открывается тезисом о том, что русская философия ориентирована на решение мировоззренческих вопросов; отечественная философия, в частности, сосредоточена на социальных и моральных проблемах (мимоходом Мьёр помечает, что слово «отечественный» в российской практике применяется только по отношению к «нашему», к своему — невозможно сказать «немецкая отечественная философия»).

Так, с одной стороны, русское мировоззрение (отражённое в философии) социально и морально ориентировано, с другой — сама русская философия есть философия мировоззрения (Weltanschauungslehre у Дильтея). Это приводит также к тому, что философия рассматривается как выражение национального контекста, а русская философия — как рефлексия русского этноса: проблемы русской религиозной философии, — пишут Л.Е. Шапошников и А.А. Фёдоров, — это вечные вопросы, которые волновали и будут волновать русских (Russians, даётся в обратном переводе на русский). Для всей постсоветской историографии характерна идея философии как не только рефлексии о своей культуре, но и отражения своей культуры. Отечественная философская мысль, по Валерию Кувакину, есть одна из форм, в которых отражено само русское бытие. Игорь Евлампиев усматривает отражение мировоззрения в средневековый период главным образом в русской иконописи и начинает подлинную историю русской философии, вопреки мнению большинства коллег, только с вестернизации России. Однако эта философия (основные темы которой — бытие человека и значение истории) корреспондирует с уже существующим антропоцентрическим русским мировоззрением, появившимся в средневековый период как комбинация языческих и православных компонентов. Мнимая связь между русской философией и национальной культурой отмечена и в вузовском учебнике М.А. Маслина, рассуждающего о том, как русская философия отражает специфику исторического развития России. Сама история философской мысли там доказывает образование отечественной культуры.

Получается, что высочайшие достижения русской философии — не те, которые развивают западные течения (как русское гегельянство), но те, которые корреспондируют  с гипотетическим русским менталитетом, отличным от западных течений. Вузовский учебник М.А. Маслина различает неокантианство, неогегельянство, гуссерлианизм, позитивизм и марксизм в России, с одной стороны, и «оригинальные» русские течения, с другой. «Поэтому базис для канонической позиции — не философский, но культуралистский» (с. 339). Все эти книги не рассматривают «самобытную философию» как «лучшую» с чисто философской точки зрения, но как более значительную. Эта иерархия, в соответствии с которой организованы все эти истории, имеет скорее риторическое, нежели онтологическое основание.

Интегральная история русской философии

«В этих историях (histories), — пишет Мьёр, — книжник XI столетия и религиозный идеалист позднеимперского периода — это части одной и той же истории (story)» (с. 340). Задаётся структура отношений, в которой события наделяются значением частей интегрального целого (Хейден Уайт). Примеров немало: Леонид Столович (с опорой на Бердяева) прослеживает традицию историософского патриотического мышления от Илариона и «Слова о полку Игореве» к Филофею («Москва — третий Рим»). Игорь Евлампиев тоже показывает, что вера Илариона в будущее величие русской земли была прообразом идеи особой роли Руси в истории у Филофея. Все в один голос говорят об историософичности как особенной черте русской философской мысли. Установив это, легко можно открыть тему у следующих поколений мыслителей (у того же Бердяева). Такую же филиацию прослеживают в истории русского рационализма и др.

Центральная фигура в русской философии Нового времени — это Владимир Соловьёв. По мнению историографов (В.В. Сербиненко), значение Соловьёва состоит не в его собственных философских достижениях, но в континуитете русской философии, которую он и творил, и отражал. Для И. Евлампиева (ему присущ «телеологический паттерн») контекст русских философов — это прежде всего контекст других русских философов, и Соловьёв сопоставляется с Чаадаевым, Хомяковым и Достоевским чаще, чем с Шеллингом.

В этих примерах можно увидеть две другие мифологии, которые Скиннер описал как рекуррентные в традиционной интеллектуальной историографии: мифология парохиализма (как диахронный, так и синхронный локальный контекст подчёркивается за счёт других) и мифология пролепсиса (мыслитель предвосхищает нечто, что будет написано на следующей стадии, и по этой причине его нужно представить, часто анахроничным языком, как особенно значительного). В логике этой историографии предшественники Соловьёва — не древние платоники или немецкие идеалисты, но средневековые восточнославянские авторы. И русская  философия появляется больше как самостоятельная диахронная история, где само присутствие развития становится приметой уникальности (Б.В. Емельянов среди особенностей русской философии называет уникальность исторического пути её развития).

Глава о мистицизме и масонстве XVIII века в учебнике Л.Е. Шапошникова и А.А. Фёдорова, по мнению Мьёра, даёт информативный анализ с вполне корректной интерпретацией источников. Но, говоря об одном из представителей той эпохи, Александре Кутузове, авторы формулируют его идеи в стиле, который прослеживается вплоть до каппадокийских отцов Церкви. Не предъявляя доказательств, авторы заканчивают главу утверждением о том, что мистицизм оказал значительное влияние на Соловьёва веком позже (далее путь пролегает в сторону Франка и Бердяева). Такие поверхностные формулы позволяют интегрировать отдельных русских мыслителей в более широкое целое.

Описанная в этих книгах русская философия не включает западный канон как часть своей истории (как и русская философия не включена в западный канон) и имеет  собственный канон. Конечно, «самобытные» русские философские тексты входят в этот канон непременно, другие течения (западничество, либерализм, марксизм и др.) — в разной степени, в зависимости от предпочтений авторов учебников. Но общее между ними — это идея русской философии как исторического континуитета от крещения Руси до настоящего времени. При всех различиях во взглядах все историки разделяют веру Михаила Маслина (МГУ) в то, что русская философия должна быть понята как «интегральная история», история конкретного единства философских идей от XI до ХХ века. Маслин предостерегает от абсолютизации значения отдельных течений или представления индивидуальных особенностей как черт всей русской философии. Канон не определён строго, но «сочинение вписывается в канон русской философии, когда оно содержит исторически значимую отсылку любого рода к другим произведениям этого канона» (с. 344).

Имея в виду это положение, замечает Мьёр, некоторые постсоветские истории также включают презентацию советской философии, чтобы в первую очередь показать то, что русская философия выжила при советском режиме и даже внесла ощутимый вклад в мысль постсталинского периода — и продолжила развиваться до наших дней. А.Ф. Замалеев, к примеру, вводит понятие «апокрифической философии», развивавшейся под маской других дисциплин или в тайне: космизм (Вернадский), философская антропология (Бахтин), «социология ГУЛАГа» (Флоренский, Даниил Андреев, Лев Гумилёв), философия языка (Лосев) и культурология (Лотман). Коллапс СССР и освобождение русской философии сделали возможным виток в развитии самобытной русской философии.

Категория «развития», продолжает Мьёр, была фундаментальной для жанра «истории философии» («доксографии»), развивавшейся в XIX веке В. Виндельбандом и другими. Характеристика доксографического историописания есть временнáя последовательность фигур, позиций, школ и / или «измов», где история философии представлена как  «шаги, через которые мы исторически приходим к нашей нынешней философской позиции» (определение Михаэля Фреде). Вышеуказанные черты были сохранены в марксистской историографии философии; «развитие» есть также одна из стандартных тем диамата. И доксография, резюмирует Мьёр, в конечном счёте есть форма, в которой русская философия существует сегодня (по крайней мере на кафедрах истории русской философии), и форма, которая вызвана к жизни образовательными целями.

«Наша философия»

Хотя некоторые историки из авторов, обсуждаемых Мьёром, говорят о «дефицитах» русской философии, в центре её истории всё же достижения. Это ещё и источник национальной гордости. Общее место также — вера в непреходящую необходимость философской рефлексии о русской истории. Чаадаев поэтому остаётся значимым мыслителем, несмотря на его «нигилизм», поскольку он философствовал о России и Западе. Некоторые из авторов мгушного учебника идут дальше и подчёркивают исключительную любовь Ломоносова и Бердяева к отечеству. В конце этого учебника мы читаем о том, что русская философская традиция служит противоядием от последствий болезненной адаптации к либеральным моделям (западного толка) в 1990-е годы. Учебник М.А. Маслина прямо призывает к реализации социально ориентированной политики, основанной на российских традициях и противостоящей «олигархическому капитализму».

Всё это не значит, напоминает Мьёр, что истории изолируют русскую философию от западной. Екатеринбургский учебник Б.В. Емельянова подчёркивает «всемирную открытость» русской философии, аккумулировавшей идеи западной философии, которые отвечали национальной специфике. Это понятие открытости, конечно, восходит к «всемирной отзывчивости» Достоевского. Но парадоксальным образом призыв к открытости перерастает в призыв к возвращению на родную почву. Постсоветская историография  доказывает, что открытость нуждается в укоренённости и самостоятельности.

Так, русская и западная философии остаются параллельными феноменами, какими они были и в советской историографии философии (за исключением материалистической метаистории). В лекциях В.В. Сербиненко делается вывод о том, что в начале ХХ века русская  и западная философии «синхронизированы» (русский религиозный идеализм versus Хайдеггер); однако эта синхронизация, замечает Мьёр, возможна только на базе идеи, что русская и западная философии — две с самого начала отдельные традиции. Главы Сербиненко о Розанове и Бердяеве показывают чистую иерархию контекстов, где центральная линия — русская, которая сравнивается эпизодически с разными западными течениями. Подобная тенденция представлена в книге Л. Столовича, согласно которому выходит, что параллели между русскими мыслителями XVIII века и их современниками на Западе (Радищев vs Кант; Григорий Теплов vs Баумгартен) доказывают больше параллельное развитие, чем влияние. И, таким образом, постоянное сопоставление с Западом, необходимое для постулирования самобытности русской традиции, кажется неизбежным.

Что ж, резюмирует Мьёр, парохиализм и вера в особое «русское мировоззрение», выраженное в самостоятельной русской философии, обусловливают то, что постсоветская историография русской философии представляет собой национализм в академической форме. Но как мы можем концептуализировать этот национализм точнее?

Критика европоцентризма предполагает отказ от Запада как модели, тогда как репрезентация русской философии зависима от этой модели (в частности, через понятие «русского рационализма», как было показано выше). Такое сочетание отказа и зависимости от другого было господствующей формой русского национализма с конца XVIII века (тезис Лии Гринфельд), в основе которой лежит ресентимент. Но, на взгляд Мьёра, всё не так уж просто. Национализм постсоветской историографии философии — не столько отказ от западных ценностей, сколько оспаривание западной гегемонии (нужно различать гегемонию и ценности). «Национализм всех этих книг — не столько ресентимент, сколько поиск признания вместо господства» (с. 348). В этом рассуждении Мьёр опирается на позицию Гердера, который постулировал культурное разнообразие народов как элемент признания их причастности к человечеству. Культурный национализм в гердеровской традиции предполагает, с одной стороны, культурное требование места в мире и, с другой, негативное видение культурной имитации; требования «извне» должны быть в «гармонии» с культурой-реципиентом.

Этот подспудный гердеровский культурный национализм объясняет формулировки в обсуждаемых книгах о русской философии как органичной целостности и в то же время самобытной части всемирной философии; как самобытной национальной философии, которая в сути своих идей и духовности была на уровне всемирной философии; или как одной из самых привлекательных ветвей в развитии философии человечества (всё — формулировки из этих постсоветских работ). Здесь подразумевается положение о том, что философия — это универсальный феномен, построенный благодаря ряду национальных философий. Учебники, тексты которых проанализировал в статье Мьёр, представляют нацию как главное условие для универсальности и диалога; диалог (задача для будущего) должен быть укоренён в местной традиции; «универсализм требует национализма» (с. 349).

«Остаётся, однако, вопрос о том, какого рода знание в действительности производят эти книги» (с. 349). Как обосновывал уже Николай Плотников, понимание, которым они снабжают историю философских понятий и способов философствования в России, остаётся крайне ограниченным. В первую очередь русская философия представлена в них как источник идентификации, который имеет специфическую ценность для нас. Валерий Кувакин, отрицая, что русская философия лучше (или хуже) других, подчёркивает, что именно «наша философия» требует «экзистенциально-гуманистического» подхода и «эмфатической объективности»; для нас органична жизнь на своей земле и желание блага для себя самих и своей страны (здесь Мьёр отсылает к мысли Яна Ассмана о том, что само поддержание канона означает репрезентацию его как набора ценностей, предназначенных для мотивирования и ориентации аудитории в настоящем). Критика европоцентризма — не самоцель этих историй, но средство формирования идентичности на базе «нашей собственной философии». Вердикт Мьёра в отношении постсоветских сочинений по истории русской философии не очень утешителен: «Они вдохновляют своих читателей признавать ценности, которые не удалось разглядеть русским западникам. Но, как бы то ни было, в конечном счёте все эти исследования пригодны по большей части для “внутреннего употребления”» (с. 350).

Leave a Reply