Ко Дню Рождения Владимира Поруса. Антиномизм как принцип культурно-исторической эпистемологии, или об одной линии преемственности в русской философии

405166_187599044692750_1195770747_n

Владимир Порус

Очень трудно писать о близком настоящем – о темах, которые сегодня вызывают споры среди коллег, о взглядах работающих рядом людей, о близком профессиональном окружении. Особенно трудно писать о людях близких, критически оценивать их взгляды. Делать это трудно по понятным причинам. А кроме того, наши работающие философы 1960–1980 годов избегали такой критики по соображениям внешним. Внешние обстоятельства ушли, а опасения остались. Однако ведь, помимо всего прочего, профессиональный долг философа просто обязывает нас писать о близком настоящем.

Б. И. Пружинин, Т. Г. Щедрина

11111 194

Т. Г. Щедрина

Владимир Натанович Порус известен в нашем интеллектуальном сообществе больше как философ науки, автор многочисленных работ по логико-методологической проблематике, чем как историк русской философии. Его статьи об Имре Лакатосе и Томасе Куне и сегодня не потеряли своей актуальности[1]. В этой юбилейной статье мы хотим поговорить о том повороте, который произошел в интеллектуальной жизни Владимира Натановича в 2002 году. Он тогда защитил диссертацию «Научная рациональность как тема эпистемологии». Тема звучала немного странно, споры о рациональности, бушевавшие на нашем философском горизонте в 1990-е, в начале 2000-х буквально сошли на нет. Его работа словно бы подводила черту, закрывала эту тематику и вместе с тем реактуализировала ее, показывала, что для возрождения интереса к теме разума нужно искать новые культурно-исторические контексты, соответствующие началу XXI века. Такую тему Владимир Натанович нашел, он расширяет сферу разума, его уже интересует не наука сама по себе, и даже не ее культурно-историческая ипостась, сама культура во всех ее противоречивых (антиномичных) формах существования предстает для него как рациональный феномен. При таком расширении контекста более отчетливой стала и его эпистемологическая позиция: он как настоящий философ живет антиномиями, или, говоря его собственными словами, находится «на мосту интерпретаций»[2], пытаясь избежать крайних позиций релятивизма и абсолютизма. Таким мостом интерпретаций стала для Владимира Натановича сфера социально-гуманитарных исследований знания, которую мы обозначаем как «культурно-историческая эпистемология». Одна из особенностей этого философско-методологического подхода заключается в том, что в качестве важнейшей составляющей методологии науки рассматривается сознание самими учеными методологических параметров их деятельности. В том числе и прежде всего осознание ими их культурно-исторических координат, их местоположения в истории науки. Эпистемология в рамках исследуемого подхода призвана ясно представить и ученому, и всему обществу культурный смысл научно-познавательной деятельности. Одним из основополагающих принципов культурно-исторической эпистемологии становится антиномизм.

В «Новой философской энциклопедии» есть статья Владимира Натановича Поруса «Антиномия». Она выполнена в строгой научно-академической (логико-методологической) стилистике, ограничивающей обсуждение природы антиномий сферой философии и методологии науки. Антиномия, писал там Владимир Натанович – «контрадикторное противоречие между двумя суждениями, каждое из которых считается в равной степени обоснованным или логически выводимым в рамках некоторой концептуальной системы (научной теории). Антиномия отличается от противоречия, возникшего в результате ошибки в рассуждении (доказательстве) или как следствие принятия ложных посылок. Ошибки и заблуждения такого рода могут в принципе быть вскрыты и устранены средствами самой теории (вместе с ее логикой), тогда как для устранения антиномии требуется более или менее значительное изменение этой теории, либо ее логики, либо того и другого вместе. Часто такие изменения ведут к дальнейшему развитию данной области научного знания и ее формально-логического аппарата»[3].

Прекрасно ориентируясь в современной логической проблематике, Владимир Натанович рассуждает здесь об антиномиях как о противоречиях в мысли, которые, в принципе мыслью же должны быть преодолены. При этом он и собственно эпистемологический аспект так понятой антиномичности соотносит с перспективами преодоления противоречий в мысли путем расширения сферы мысли же (сферы познания). В любом случае, антиномия здесь есть вариант контрадикторного противоречия. И именно с этой точки зрения он не принимает ту традицию диалектики, которая онтологизирует противоречие. Ведь если антиномичность теории является просто отображением антиномичности познаваемого бытия, то вопрос о дальнейшем изменении теории, о ее самодвижении редуцируется к вопросу о самодвижении объекта познания – достигнув состояния истины, теория меняется далее лишь вместе со своим объектом. И вопрос о росте знания, преодолевающего противоречия, как бы снимается сам собой. В свое время Владимир Натанович даже вступил по этому вопросу в полемику с Э. В. Ильенковым[4]. Однако стилистика работ Владимира Натановича и само содержание его рассуждений об антиномиях решительно меняются, как только он касается темы антиномичности бытия человека.

Б. И. Пружинин

Б. И. Пружинин

И дело здесь не в непоследовательности Владимира Натановича. В этом изменении он как раз чрезвычайно последователен. Дело в том, что его отношение к антиномиям отнюдь не исчерпывается строгим ratio формального логика. И это обстоятельство выражает саму суть его миропереживания (мироощущения, мировосприятия, миропонимания и, в конечном итоге, мировоззрения). Взгляд Владимира Натановича на антиномии как на «контрадикторное противоречие» представляет лишь одну сторону, одну, так сказать, половину его антиномичной натуры. Те, кто знаком с ним лично и ближе, прекрасно знают о ярко выраженной экзистенциальной обусловленности его интеллектуальных устремлений, причем и прежде всего, применительно именно к теме антиномий. Мы хорошо знаем о его способности тонко чувствовать противоречивость нашего бытия, остро переживать антиномичность мира в котором пребывает человек. Причем, переживать трагически. Впрочем, об этой стороне антиномичной натуры Владимира Натановича можно узнать не только в личном общении, но и из его вполне аналитических, профессиональных работ, посвященных философии культуры – так что и она рефлексивно и вполне отчетливо представлена в его профессиональной деятельности. Но представлена она здесь несколько иначе, нежели логико-рационалистическая ипостась. Это важно подчеркнуть, ибо именно эта экзистенциально нагруженная сторона его профессиональной мысли будет интересовать нас здесь прежде всего. Помимо всего прочего, она удивительно созвучна одной из наиболее характерных особенностей русской философской традиции, а стало быть, реально продолжает ее сегодня.

Здесь мы несколько отступим от воззрений Владимира Натановича, чтобы пояснить наше последнее, весьма ответственное заявление. Мы позволим себе несколько замечаний о развертывающихся сегодня исследованиях русской философии XIX–XX веков в нашей историко-философской литературе. Дело в том, что поворот Владимира Натановича к русской философии отнюдь не случаен, и является яркой демонстрацией того тезиса, который мы вполне сознательно положили в концептуальное основание нашей статьи. Мы полагаем, что русская философия рубежа XIX–XX веков является целостным интеллектуальным феноменом, укорененным в культуре России всей совокупностью своего идейного содержания, всеми своими расходящимися направлениями и различающимися предпочтениями. И это дает нам основание говорить о тематическом единстве русской философии с XVIII века по день нынешний.

Когда рассуждают о судьбах русской философии в ХХ столетии, часто употребляют метафору – «прерванный полет». Эта фраза, ставшая к сегодняшнему дню хрестоматийной, воспринимается зачастую как однозначная характеристика судьбы русской философии. Как правило, этой метафорой хотят обозначить факт насильственного прерывания традиции философствования на русской почве в начале ХХ века, в момент русского философского Ренессанса. Полагают также, что в то время философская Русь уже мощно «взмахнула крылами» и успела высоко взлететь в своем мыслительном восхождении. Поэтому, когда открылась возможность вернуться, довольно долго думали, что нам остается только найти точку прерывания, продолжить оттуда траекторию интеллектуального движения, и связь с русской философской традицией возобновится. Однако мы полагаем, что метафора «прерванный полет» характеризует не только факт насильственного пресечения русской философской мысли, но указывает на нераскрытое содержание самого «полета». Само слово «полет» требует герменевтического переоткрытия. Ведь суть русского философствования начала ХХ века отнюдь не исчерпывается завершенными системами, содержащими отработанные мыслительные схемы, но и тем, что мысли не дали раскрыться в полную силу, не дали полностью выйти из «ученичества» и сказать «свое слово».

Русская мысль была прервана на взлете, она только-только начинала свое саморефлексивное восхождение. И многое из того, что хотели сказать русские философы начала ХХ века, осталось невысказанным, Прерванный полет русской интеллектуальной традиции – это ее недосказанность, требующая внимательного прочтения, актуализации и проблемного исследования. Мы сегодня должны возвращаться к своему интеллектуальному наследию не за готовыми ответами, но за вопросами и проблемами, оставшимися зачастую лишь контурно намеченными, а иногда и просто интонационно схваченными в разговорах о самом главном, о том, что несло в себе личностный смысл.

Развернувшиеся с начала 90-х годов прошлого века исследования русской философии раскрывали эту метафору последовательно – слой за слоем. После открытия архивов и «открытия» наследия русской философии начала ХХ века ощущение разрыва было буквальным, если угодно, физическим, поэтому архивные публикации стали первоочередным делом историка русской философии. Неопубликованных рукописей русских философов начала ХХ века было много, и можно было, покопавшись в архивах, выбрать для публикации то, что подготовлено самим автором, но не опубликовано им по каким-либо причинам. Многие исследователи не успевали «пыль с рукописи сдунуть» перед ее публикацией в том или ином журнале или сборнике. В своих предисловиях к публикации они, как правило, обходили стороной не только возможности актуального прочтения рукописи, включения ее в современные философские и научные дискуссии, но и методологические проблемы своих исследований. Основная работа сводилась именно к тому, чтобы раскрыть причины, по которым рукопись была не опубликована самим автором, и провести археографическую и текстологическую работу (в филологическом смысле), т.е. описать структуру и содержательные элементы рукописей. Однако, как отмечает исследователь-архивист, хранитель архива Д. Чижевского, Владимир Янцен, и мы с ним полностью согласны: «время “сенсационных” перепечаток из богатого наследия еще недавно запрещенных русских мыслителей, время открытия “Другой России” и поспешного утоления духовного голода, когда главным было – поскорее сделать доступными сами тексты, а только потом – наше их понимание и интерпретацию, давно прошло»[5]. Необходима была особого рода комментаторская работа, раскрывающая временные контексты трудов русских философов, а стало быть, и авторские смыслы.

Такого рода исследовательская работа продолжается и сегодня, и именно она позволяет нам увидеть актуальные, важные для нас смыслы философии того времени, и действительно приобщиться к ним, преодолеть разрыв в традиции. Комментаторская работа, направленная на понимание (иначе говоря, герменевтическая) позволяет различить эти смыслы, не модернизируя, не теряя их особое, собственное, связанное с их временем и ситуацией содержание, которое как раз и делает их важными и нужными сегодня. Ибо задача, этой, восстанавливающей традицию работы состоит в том, чтобы актуализировать исторический потенциал идей того времени, а не «вчитывать» в них то, что и так «прочитывается» нами сегодня в нашем окружении. И работа эта, естественно, предполагает внимание к преемственным культурно-историческим линиям, проходящим через всю историю нашей страны, выраженным и сохраненным в русском языке, и позволяющим осмысленно соотнести идеи русских философов конца XIX – начала XX веков с проблемами дня нынешнего на фоне фундаментальных проблем русской национальной культуры.

У комментаторской работы, развернувшейся с середины 1990-х годов, было, однако, одно важное методологическое ограничение. Эта работа выполнялась в основном по персоналиям. Кропотливый труд исследователей, восстанавливавших подробности творчества и нюансы концепций, требовал сосредоточения усилий на отдельных фигурах и их непосредственном окружении, в лучшем случае, на близких по идейным установкам философах. В результате общая картина русской философии того времени как бы фрагментировалась, напоминая, при последовательном изложении, энциклопедический словарь. Этого фрагментирующего упорядочивания требовал колоссальный объем материала, открывшегося перед исследователями. То, что европейская интеллектуальная традиция делала непрерывно столетиями, надо было сделать за десятилетие. Более того, надо было работать на восстановление самой традиции. Так что на этом этапе исследований отдельно исследовался Флоренский, отдельно – Булгаков, Шестов, Ильин, Струве, Эрн, Степун и тем более отдельно от них – Яковенко. Конечно, такого рода работа не могла обходиться без сопоставлений. Но при этом на передний план выступали самоидентификации исследуемых философов – славянофилы, западники, религиозные философы, сторонники научной философии, консерваторы, либералы, а еще: кантианцы, гегельянцы, неолейбницеанцы…

Подчеркнем еще раз, конечно же, исследования захватывали целые пласты философских трудов русских философов. Исследования продвигались и расширялись. Тем не менее, к началу 2000-х гг. русская философия представала не как целостный интеллектуальный феномен, но как нечто расчлененное, фрагментированное, она часто привязывалась к отдельным историко-философским направлениям европейской философии. Расчлененной она представала и в смысле отдельных фигур, и в смысле групповых направлений (которые внутри себя соотносились лишь по общей позиции). При этом, естественно, она сводилась то к одному направлению как подлинно русскому, то к другому, как единственно выражающему суть русской философии. Но самое главное, в таком варианте представления философии, которая ведь есть всегда самосознание культуры, вне поля зрения оказывалось как раз то, что питает ее как культурный феномен, что питает ее как целое и лишь тем самым, наполняет содержанием ее части, ее весьма различные составляющие, то, что и делает эти части живыми – уходят из поля зрения созвучия проблем, тематические переклички разных философов, и вместе с ними становятся неразличимыми культурные основы русской философии как самосознания русской культуры.

Такие идейные и проблемные созвучия в творчестве очень разных философов, их обращенность к сходным проблемам, констелляция которых определялась историческими особенностями становления русской культуры, сходство их интеллектуальных ходов и синергийная направленность мысли, проступающая в очевидных тематических перекличках, все это не могло не попадать в поле внимания исследователей. Чтобы пояснить, что мы имеем в виду конкретно, укажем здесь, для примера на семиотическую тему в творчестве П.Флоренского, Г. Шпета, С. Булгакова, тему «я», субъекта, личности у Вл. Соловьева, М. Рубинштейна, Н. Лосского, Л. Карсавина, тематику философской психологии у С. Франка, Г. Челпанова, В. Зеньковского и т. п. В процессе сопоставлений такого рода становится очевидным, что русская философия это своего рода интеллектуальная, культурно-философская ткань, где каждый философ – нить, переплетающаяся с другими. А если немного отойти, отодвинутся и посмотреть на историческом расстоянии (т.е. из нашего времени), «реконструировать», то оказывается, что у русской философии есть свой узор. Есть некоторая терминологическая основа, в которой работали и жили русские философы. И эта концептуальная основа должна быть сегодня проработана настолько, чтобы она могла быть осмыслена как некая понятийная структура русского философского сообщества.

Мы называем это переплетение идейных связей философов, придерживающихся весьма и весьма различной идейной ориентации «тематическим единством русской философии». В прослеживании и анализе этих тем как раз и вырисовывается картина русской философии как целостного культурного феномена, со всеми специфическими особенностями русской культуры. Тема антиномичности культуры, как она представлена в русской философской мысли, и стала предметом внимания Владимира Натановича. При этом подчеркнем, в его работах она стала не просто объектом историко-философского исследования: «Я не историк философии» – не раз подчеркивал он. – Мое обращение к этим темам оправдано лишь в той мере, в какой я пытаюсь услышать в пророчествах русских мыслителей, плативших за них жизнью или изгнанничеством, подсказки, как нам сегодня расчищать завалы культурного кризиса»[6].

Не удивительно, что Владимир Натанович вышел к разговору с русскими философами начала ХХ века. Он как представитель философии науки, в рамках которой обсуждался вопрос о науке как культурно-историческом и социальном феномене, очень хорошо понимал, что проблема рациональности выходит за пределы научного познания, ее обсуждение может быть продолжено в контексте проблемы разумности самой культуры. «Если наука – воплощенная рациональность, то критерии рациональности совпадают с критериями научности. Такое переименование выглядит привлекательно: наука – более “ощутимый” объект, чем Разум. Напрашивается путь: исследуем этот объект, установим его сущностные, необходимые черты, закономерности существования и развития – и получим рациональность в ее высшем проявлении: “научную рациональность”»[7]. Однако, если интеллектуальная культура подвергает сомнению тезис о том, что наука есть высшая ступень познания человечества, то это значит, под вопрос можно поставить саму разумность этой культуры. Парадоксально? Да. Но именно эта парадоксальность и привлекает внимание Владимира Натановича к проблематике культурных антиномий и выводит его к осмыслению «трагического величия» русской философии начала ХХ века. Для него важно, что мыслители того времени «смогли остро ощутить кризис культуры и в труднейших исторических условиях, как могли, противостояли ему»[8]. И прежде всего потому, что он чувствует созвучие их интеллектуальной судьбы со своей.

Дело в том, что Владимир Натанович, как и все настоящие интеллектуалы-шестидесятники, переживает разрушение культуры советского времени точно так же, как и потерявшие свою страну русские интеллектуалы начала ХХ века. Речь идет не о крушениях иллюзий по поводу советской культуры. Их у Владимира Натановича не было, и нет (как не было иллюзий у Франка, Бердяева, Булгакова). Речь идет о тех, кто продолжил миссию русской философии начала ХХ века, «кто работал в отечественной философии тогда, когда она не могла не быть “советской”»[9]. И трагедия интеллектуалов-шестидесятников, как и русских философов Серебряного века, реально проявилась в обрушении русского философского языка, которое произошло в русском ХХ веке дважды. Выявление магистральных языковых линий, соединяющих русскую философию начала ХХ века и философию советского периода – это и есть, на наш взгляд, конечная цель размышлений Владимира Натановича о кризисе культуры.

Героями его работ становятся Вл. Соловьев, Л. Шестов, Н. Бердяев, П. Флоренский, С. Франк, Г. Шпет. В их работах, посвященных осмыслению оснований культуры, он находит созвучие со своим, – подчеркнем, философским, – опытом переживания культурного кризиса. У всех этих философов в той или иной форме выражена идея принципиальной антиномичности человеческого бытия, причем антиномичности, окрашенной в трагические тона, а отнюдь не просто констатируемой, как это зачастую случается в драматически-оптимистических размышлениях о превратностях «этой жизни». Ибо речь у русских мыслителей шла не об антиномичности, так сказать, мироздания вообще, стимулирующей нас на обустройство этого здания, и даже не о противоречиях между материальной и духовной сторонами человеческого бытия. Речь у этих мыслителей шла о неустранимости антиномий из духовной жизни человека, об обреченности человека жить в антиномиях, какие бы духовные или материальные усилия он не предпринимал, чтобы вырваться из них. И коль скоро духовное человеческое бытие возможно только как бытие в культуре, осмысление этого трагического по самой своей сути обстоятельства, представлялось ими лишь как исследование истоков принципиальной антиномичности культуры.

Принимая такой взгляд на сущность и антиномии культуры, Владимир Натанович связывает себя с определенной традицией в русской философии, что фактически и определяет его трактовку протекающих в современной культуре процессов. Понимание таких процессов задается в его работах основополагающей для этой традиции констатацией внутреннего противоречия культуры: свободное самоопределение личности, «не может осуществляться, ибо структура и самовыражение личности подчинены универсалиям; но не может не осуществляться, поскольку индивидуальная свобода есть ценность, без которой нет и этой культуры»[10]. Соответственно, В.Н. Порус фактически принимает и общую тематическую установку этих мыслителей, согласно которой «культуру образуют идеальные ценности, за которыми признается реальность объективного существования»[11]. Признается! Ибо жизненная значимость этих ценностей, обеспечивающих существование рода человеческого, основывается лишь на признании их отдельным человеческим существом, существом, ограниченным в пространстве и времени и пытающимся преодолеть свою ограниченность, чтобы приобщиться к роду. И, соответственно, Порус принимает общую формулировку истоков антиномичности человеческого бытия в культуре: «главное противоречие <…> культуры – между единичностью экзистенции и всеобщностью культурных универсалий»[12].

Так понятая антиномичность культуры позволяет Порусу развертывать собственное исследование темы культуры. Опора на традицию позволяет ему соотнести свои представления о культуре с европейской традицией обсуждения антиномичности культуры в теологической форме (Лютер и Эразм), развести ее секуляризованную и теологическую трактовку и вписать традицию обсуждения антиномий культуры восходящую к Вл. Соловьеву в общеевропейское движение мысли. Его философия культуры развертывается том же русле трактовки противоречий культуры, что и идеи С. Франка, П. Флоренского, Н. Бердяева, С. Булгакова, Л. Шестова, Вл. Соловьева. И это открывает перед ним перспективу историко-философского анализа творчества этих мыслителей и разработки историко-философской составляющей анализа современности. Осмысление этих идей становится главным направлением его работы. Он пишет статьи, раскрывающие концептуальный потенциал идеи антиномичности культуры. Публикует уже процитированную нами книгу с говорящим названием «У края культуры. Очерки о русской философской мысли от Владимира Соловьева до Густава Шпета». И в ходе этой работы Владимир Натанович, оказывается, если угодно, просто вынужденным несколько расширить (или уточнить) выработанное в рамках этой традиции понимание культуры как таковой, а стало быть, и истоков ее антиномичности.

Дело в том, что то внутреннее противоречие культуры, которое разрабатывалось в русской философской традиции начиная с Вл. Соловьева, отнюдь не является характерным для культуры как таковой – оно характерно именно для европейской культуры. Есть культуры, где вопрос о свободе и универсалиях отнюдь не поднимается до уровня фундаментальной проблемы, во всяком случае, в такой экзистенциально напряженной философской форме. Есть культуры, где философия как таковая – иностранка, вызывающая интерес, но не функционирующая в форме самосознания универсалий этих культур. Россия, например, обходилась без философии почти тысячелетие со времен крещения. Аналогичное положение дел можно сегодня констатировать для многих культурных регионов. Поэтому исследование культуры как таковой фактически стало делом культурологии, рассматривающей культуры как бы со стороны, и отыскивающей общие условия их функционирования вне зависимости от того, предполагает ли это функционирование рациональные формы самосознания своих оснований или нет.

В рамках культурологических исследований культура есть совокупность структурирующих человеческое общежитие форм поведения, т.е. некоторый набор ориентиров для индивидов, обеспечивающих их жизнедеятельность как членов человеческих сообществ и социумов в целом. Поэтому, с точки зрения культурологии, культура как таковая, это – «…сложная гомеостатическая система (“большая система”, “суперсистема”) внебиолог. природы, содержащая совокупный опыт видового существования человека и обеспечивающая накопление, воспроизводство, развитие и использование этого опыта, параллельно с воспроизводством видовых признаков самого человека; относится к классу квазиживых адаптивных систем»[13]. Это – взгляд на культуру как бы со стороны, как на объект. И в этом взгляде тоже выявляются противоречия культуры. Но поскольку в разных условиях существования складываются разные культуры, противоречия в них возникают различные и механизмы их осознания и локализации столь же различны. Для культурологии представляют интерес технологические программы локализации этих противоречий (или напротив, их универсализации). И философия с этой точки зрения предстает как одна из разновидностей такого рода культурных технологий. Для Поруса такой взгляд на культуру со стороны неприемлем. И он отчетливо осознает это.

В отличие от культурологии, культурно-историческая эпистемология не может и не должен выходить из культуры, в которой философия только и возможна. С помощью разума культурно-историческая эпистемология добирается до пределов, до границ этой культуры и делает это для того, чтобы рационально и внятно обозначить грань, за которую человек этой культуры не может и не должен переступать. Она предупреждает о границах свободы, предупреждает об ответственности. И ориентиром для нее служит здесь собственный экзистенциальный опыт исследователя, переживающего антиномии этой культуры, выраженной в языке. Русские философы, к экзистенциальному опыту которых апеллирует Владимир Натанович подошли в своих размышлениях о сути культуры к этой точке, к этому пункту. И как отмечает В. Н. Порус, разошлись в своей оценке, так сказать, способов удержания разума человека в границах культуры, где разум только и может быть свободным. Традиция, восходящая к Соловьеву разошлась с идеями Бердяева, Шестова, Мережковского, которых Порус называет «реформаторами». «Мысль Соловьева звала разум к преображению, к соединению с нравственностью, возможному, если разум и нравственность одухотворены верой. “Реформаторы” призвали разум и нравственность подчиниться экзистенциально окрашенной вере и уступить ей место в духовной жизни человека»[14]. Но ни «реформаторы», ни тем более Соловьев не представляли себе культуру со стороны и по сути воспринимали культуру как европейскую культуру. Поэтому Порус, сохраняя верность традиции, вынужден делать собственный выбор в рамках этих расходящихся оценок удержания разума в культуре. И, как нам кажется, склоняется к варианту «реформаторов».

Однако время вносит свои коррективы в осознание этой альтернативы. Об одной из этих корректив в понимании сути культуры мы говорили. В приведенной выше цитате о главном противоречии культуры мы намерено опустили определение «европейская». Дело естественно, не в его европоцентризме, дело в понимании культуры как органично связанной именно с ним. У Поруса она выглядит так: «главное противоречие европейской культуры – между единичностью экзистенции и всеобщностью культурных универсалий»[15].

В одной из своих наиболее интересных работ применительно к данной тематике он делает попытку выйти из этой ситуации выбора. В. Н. Порус акцентирует не выбор, но именно антиномичность как тот признак, как условие сохранения европейской культуры. Он акцентирует не выбор, но именно противоречие и остается с ним. Переживает его трагически. Он не принимает варианты решения. И, как это ни парадоксально, остается в традиции русской философии с ее «ортодоксальной» антиномичностью. «Философия всегда – тревога, всегда – притязание, всегда – беспокойство, – философ не имеет пристанища; и в этом самая большая ценность философии – свобода»[16]. Владимир Натанович представляет именно «ортодоксальную» философскую позицию, причем ортодоксальность понимается нами как субъективно-психологическое ощущение философии, как выявление типа Homo philosophos. Сам дух философский понимается ортодоксально, типически: мятущийся – да, он таков. Философская позиция Владимира Натановича как философствующего субъекта, живущего философской жизнью, «ортодоксальна» не по своему теоретическому основанию, но по основанию экзистенциальному, т.е. по своему пониманию философского духа, стиля, субъективно окрашенного тона и т.д. И фактически это классическое понимание экзистенции субъекта философствующего.

Б. И. Пружинин, Т. Г. Щедрина
Впервые опубликовано: Рациональность и культура. К 70-летию Владимира Натановича Поруса. М.: Изд-во НИУ ВШЭ, 2013.
Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ. Проект № 13-03-00336 а.


[1] См. их републикацию в кн.: Порус В. Н. Рациональность. Наука. Культура. М., 2002.

[2] Порус В. Н. Социально-эпистемологический взгляд на культурно-историческую психологию // Стиль мышления: проблема исторического единства научного знания. К 80-летию Владимира Петровича Зинченко / под общ. ред. Т. Г. Щедриной. М., 2011. С. 46.

[3] Порус В. Н. Антиномия // Новая философская энциклопедия. В 4 т. Т. 1. М., 2000. С. 117.

[4] См.: Диалектическое противоречие. М., 1979.

[5] Янцен В. Письма русских мыслителей в базельском архиве Фрица Либа // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2001–2002 годы. Под ред. М. А. Колерова. М., 2002. С. 229.

[6] Порус В. Н. У края культуры (философские очерки). М., 2008. С. 4.

[7] Порус В. Н. Парадоксальная рациональность (очерки о научной рациональности) // Порус В. Н. Рациональность. Наука. Культура. М., 2002. С. 8–9.

[8] Порус В. Н. У края культуры (философские очерки). М., 2008. С. 4.

[9] Порус В. Н. У края культуры (философские очерки). М., 2008. С. 4.

[10] Порус В. Н. У края культуры (философские очерки). М., 2008. С. 124.

[11] Порус В. Н. С. Л. Франк: антиномии духа как основания культуры // Вопросы философии. 2008. № 1. С.57.

[12] Порус В. Н. У края культуры (философские очерки). М., 2008. С. 124.

[13] Осокин Ю. В. Культура // Культурология. Энциклопедия. В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 1042.

[14] Порус В. Н. У края культуры (философские очерки). М., 2008. С. 128.

[15] Порус В. Н. С. Л. Франк: антиномии духа как основания культуры // Вопросы философии. 2008. №1. С.57.

[16] Шпет Г. Г. Явление и смысл // Шпет Г. Г. Мысль и Слово. Избранные труды. М., 2005. С. 176.