Сергей Эрлих. Страх странника. Поиски внутреннего человека

Сергей Ефроимович Эрлих, кандидат исторических наук, директор издательства "Нестор-История"

Сергей Ефроимович Эрлих, кандидат исторических наук, директор издательства “Нестор-История”

В жизни не раз пришлось испытать ненависть антисемитов. Тем не менее, ощущаю неловкость, когда встречаю публичные жалобы соплеменников, в большинстве своем – эмигрантов третьей волны, на то, как их преследовали в Советском Союзе. На мой взгляд, подобный плач вдали от рек вавилонских недостоин нашего великого народа. Нелепее «исторического счета» бывшему отечеству может быть только список ответных претензий от Исаевича.

Сосредоточенность на своих страданиях и нечуткость к чужой боли не способствует взаимопониманию. Образованные люди, которые играют на поле истории в составе «своих» этнических «команд», представляются мне провокаторами. Сближение может начаться только в том случае, если хотя бы некоторые представители так называемой интеллектуальной элиты осмелятся поменять правила игры и сосредоточатся на критике собственных этнических фобий.

Идти против предубеждений «своих по крови» – труднее всего. Ведь этническое чувство в наибольшей мере приближено к животной природе человека. Инстинкт здесь явно преобладает над разумом. Межэтнические конфликты во многом описываются законами межвидовой борьбы в зоологии. С видовой зоологической точки зрения ответственность за преступления закономерно переносится с индивида на весь его этнос.

Если велосипедист X налетит на пешехода Y, то мало кому придет в голову винить в этом правонарушении всех велосипедистов. А вот зверства, скажем, комиссара Землячки или наркома Ягоды зачастую квалифицируются, как преступления «иудо-большевиков» и «еврейских чекистов» против русского народа. Не случайно герой бородатого анекдота, прочитав приказ: «Всем евреям и велосипедистам явиться на расстрел» – удивленно спрашивает: «А почему велосипедистам?»

Но ведь наше предназначение в том и состоит, чтобы увеличить долю человеческого в себе за счет звериных начал.

Поднимая проблему: «Что мне в нас не нравится» – прежде всего, не хочу ввязываться в войну списков. Полемика, по поводу русско-еврейского сожительства, описанного Солженицыным, показывает, что на любой пример всегда найдется контр-пример. В итоге подобных споров спорщики остаются при своих фобиях.

Более продуктивным мне видится отход от эмпирики в пользу метафизического взгляда на природу этнических фобий. Осознание общих черт разделяющих нас взаимных страхов будет первым шагом к их преодолению.

Статья Лиона Семеновича Черняка «Метафизические размышления о природе антисемитизма» отличается от мелочных рассказов о пребывании в плену у красного фараона. Это исследование философа, который за шелухой фактов стремится увидеть глубинный смысл изучаемого явления. Подходы автора отличает большой шаг новизны. Они намного шире заявленной еврейской темы. С их помощью возможно по-иному взглянуть на проблему человека. Немаловажно, что парадоксальные мысли облечены в отточенную литературную форму. Отдавая должное таланту, эрудиции, темпераменту замечательного ученого, я не могу согласиться с итоговыми выводами статьи. Хочу поблагодарить его за способность вызывать несогласие. Надеюсь, что он встретит мои пристрастные замечания без гнева.

«Метафизические размышления» не вписываются в Гольфстрим политкорректности. Автор честно объявляет, что к читателям обращается «еврей, практикующий традиционный иудаизм». Следование традиции выражается в частности в том, что ее приверженец, подобно пророкам древности, обращает свои упреки, прежде всего, соплеменникам. Профессор Черняк небезосновательно обвиняет их в стокгольмском синдроме. Он убедительно доказывает, что принятые самими евреями объяснения антисемитизма – «евреев ненавидят за то, что они не такие, как другие народы» – во всех вариантах сводятся к тавтологии: «евреев ненавидят за то, что они евреи». Более того, отличие между принятым в еврейской среде пониманием антисемитизма и взглядами самих антисемитов сводится лишь к оценке еврейской «нетаковости». Антисемиты убеждены, что чуждая природа пришлого «малого народа» угрожает существованию «коренного» большинства. Евреи же уверяют себя и своих соседей, что представления об «еврейской угрозе» необоснованны. Получается, что антисемитизм – это невроз, который нуждается в психотерапии.

Автор выступает против психотерапевтического лечения антисемитизма музеями, курсами лекций и оскароносными фильмами на тему Катастрофы. По его убеждению, внушаемое таким путем представление о евреях, как беззащитном народе-жертве, только усиливает антисемитские настроения. Он призывает народ свой не тратить понапрасну «еврейские деньги» и дорогостоящее еврейское время на «шедевры вроде Спилбергова Schindler’s List».

Отказываясь от лечения безнадежно больных антисемитов, профессор Черняк настаивает на признании антисемитизма неврозом. Действительно, что может быть иррациональнее антисемитских антиномий: «В XIX веке и в начале XX евреев ненавидели за то, что они богаты и за то, что они бедны; за то, что они капиталисты и за то, что они коммунисты; за то, что они держатся особняком и за то, что они распространились повсюду; за то, что они религиозны до суеверия и за то, что они – безродные космополиты, не верящие ни во что» (Дж. Сакс)?

Автор делает нетривиальный и логически безупречный вывод из амбивалентности антисемитских стереотипов: природа антисемитизма необъяснима через природу еврейства. Изучение объекта ненависти не позволяет выяснить, почему она возникают у ее субъекта. Причина лежит не в «нетаковости» еврея, а в «таковости» антисемита. Суть антисемитизма состоит не в декларируемом страхе лишиться чего-то хорошего в результате еврейских козней, а в тайном стремлении избавиться от страшно плохого в самом себе. Но поскольку это стремление неврастенически-трусливо, то оно приводит не к работе над своими недостатками, а к переносу их на колена Израилевы: «Антисемит приписывает еврею то, что сам он носит в своей душе, но в чем он смертельно не хочет себе признаваться».

После такого сильного заявления было бы уместным отвлечься от казуса антисемитизма и сосредоточиться, как и было объявлено автором в начале своего исследования, «на круге проблем метафизических», т.е. рассмотреть, каким образом возникает «мерзость, покоящаяся в глубине каждой (ну, хорошо – за редчайшим исключением!) человеческой души».

В главе «Грех существования» автор к метафизике как раз и переходит. Он исследует что и почему проецирует душа, изнемогающая под бременем страстей человеческих. По его мнению, человек способен осознать свою принадлежность к миру, т.е. стать человеком в полной мере, только отделяясь от мира, перемещаясь в «точку вненаходимости» (М. Бахтин) от него. Более того, процесс выделения из природы и переход в действительно человеческое состояние возможен, только путем обрубания корней и обращения к странничеству: «И именно как пастух Авель, а не как землепашец Каин, любезен человек Богу. Разумеется, каждый человек любезен Богу, включая и землепашца Каина. Но это именно Авель любезен Богу в каждом человеке». Природное начало человека состоит в том «откуда он», человеческое – заключается в том «куда он». Способность оторваться от известного «откуда» и направиться в неведомое «куда» – это и есть свобода: «Свобода есть модус бытия человека как пастуха своего жизненного мира» Но быть странником – страшно. Человек все время колеблется между страхом неведомой бездны и уютом обжитых пространств. Слабость духа вынуждает его отказываться от истинно человеческого призвания ради возвращения к природе. Тот, кто врос корнями в почву, не может не испытывать неприязни к свободному кочевнику. Ревность оседлого к страннику есть животная зависть к его свободе и, вместе с тем, ненависть к своему страху обрести человеческую душу. Завидуя Авелю, Каин ненавидит человеческое в себе. Убивая брата-пастуха, землепашец отказывается от звания человека.

Эта часть работы, на мой взгляд, является сильнейшей. Здесь необходимые слова выстраиваются в единственно возможном порядке. Автор говорит вдохновенным языком пророков. И это не выглядит напыщенным. Читатель чувствует, что избранная литературная форма является неотъемлемой частью насыщенного философского содержания. Пересказ бессилен передать обаяние текста, вдохновленного чем-то более могущественным, чем ограниченный индивидуальный разум.

В предложенном подходе открываются богатые возможности метафизического изучения природы человека. Противопоставление «коренного» «страннику», приложимо не только и, пожалуй, даже не столько к этническим фобиям. На мой взгляд, ее смысловое ядро сосредоточено в другой сфере в отношениях «гения и толпы». Благодаря метафоре странничества враждебность общества к нововведениям в любой сфере объясняется страхом «почвенных» людей, укрывшихся в уютной банальности «откуда», двигаться в неизведанное «куда». В конфликте прикормленных народных витий с гулякой праздным обнажается механизм прижизненного отношения к гению со стороны окружающей посредственности. При жизни его оскорбляют насмешками или молчанием. А после смерти начинают обожать. В контексте странничества природа ненависти, что к чужому среди своих, что к чужакам-пришельцам – едина. Действительно, «в сем христианнейшем из миров поэты – жиды».

Возвращаясь к теме статьи, необходимо отметить, что важнейшим, на мой взгляд, достижением профессора Черняка является поворот исследования с объекта на субъект, с еврея на антисемита. Представление о том, что антисемитизм – это отказ от всего человеческого в своей душе, т.е. от свободного поиска истины, очень продуктивно. Оно заслуживает дальнейшей разработки. В этой связи следует обратить внимание на монологичность антисемитского дискурса. Из справедливого заключения автора о том, что для антисемита свойства еврея не имеют значения, напрашивается очевидный вывод: для антисемита и само наличие еврея также не имеет значения. В отсутствие еврея антисемит всегда найдет, кого назначить евреем. Так, если в советское время внутренний страх отчуждался душевными помоями на «безродных космополитов», то после крушения советской империи ненависть направлена на русских «оккупантов». Мой личный опыт показывает, что никакой разницы в двух разновидностях страха странника, т.е. ксенофобии нет. Русофобия постсоветских республик воспроизводится во всех аспектах советского антисемитизма и на бытовом, и на государственном уровнях. Она проявляется и в СМИ, и в законодательстве. Более того, поскольку правящий класс новых государств никак не скован прежним ритуалом «пролетарского интернационализма», то постсоветская русофобия проявляется в еще более откровенных формах, чем застенчивый советский антисемитизм.

Но исследователь, до сих пор демонстрировавший редкую интеллектуальную отвагу, отказывается рассматривать антисемитизм, как разновидность ксенофобии. Этот отказ объясняет, почему автор не упомянул в своем исследовании знаменитую книгу Льва Шестова «Апофеоз беспочвенности». Не подлежит сомнению, что в своих построениях профессор Черняк отталкивался от продуктивной метафоры, вынесенной в заглавие работы философа Серебряного века. Очевидно, что в ряде положений «Метафизических размышлений» творчески разворачиваются прозрения великого мыслителя: «Пока оседлые люди будут искать истины – яблоко с дерева познания не будет сорвано. За это дело должны взяться бездомные авантюристы, природные кочевники, для которых ibi patria, ubi bene». Противопоставление пастуха и землепашца у Л.С. Черняка также ведется в контексте познания истины. Почему же тогда Лион отрекся от наследства Льва? На мой взгляд, все дело в том, что для эмигранта первой волны бездомные и кочевники – это всегда одиночки, люди без роду-племени. Пребывать в «точке вненаходимости» возможно лишь тому, кто не убоялся отчаянного одиночества. Именно отсутствие опоры на семью, род, народ и порождает невыносимый ужас открывающейся бездны. Субъект по имени «народ» (не только земледельческий, но и кочевой, и, даже, пребывающий в рассеянии) не может вырваться из природы на поиски свободы и истины. Это не просто сборище самодовольных «оседлых людей», для которых кровная связь с родом важнее свободы, в которых природное берет верх над человеческим. Народ – это и есть природа, почва. Приоритетная самоидентификация с этносом недвусмысленно свидетельствует о стремлении вернуться к корням. Представитель третьей волны эмиграции профессор Черняк не может справиться со страхом бездны в гордом шестовском одиночестве. Он спускается с ледяных высот метафизики, уходит от неуютной проблемы человеческого в человеке, возвращается к своим палестинам, подменяя бесприютную индивидуальность мишпохой кровнородственного коллектива.

Одержимость еврейством не дает автору согласиться с тем, что «антисемитизм есть просто разновидность ксенофобии»: «Самая универсальность и специфичность антисемитизма свидетельствует, что речь здесь идет о чем-то более глубоком, чем об обычной потребности обвинить в том или ином своем грехе того или иного подвернувшегося бедолагу». Т.е. это все-таки ксенофобия, но ксенофобия не простая. А какая?

По мнению философа, рассуждающего «с еврейской точки зрения», антисемитизм принципиально отличается от остальных частно-исторических этнических фобий своим глобально-трансисторическим характером. Антисемитизм – это не просто самая распространенная разновидность ксенофобии, это – ксенофобия метафизическая, для существования которой «эмпирическое присутствие» евреев «в настоящем или прошлом совсем не обязательно – евреев винят во всех своих проблемах и в Японии, где евреев никогда не было, и в Польше, где всех евреев давным-давно извели и где их, скорее всего, уже никогда не будет». Кроме примеров Японии и Польши автор, ссылаясь на работу Соломона Лурье, дополняет свои эмпирические свидетельства метафизического антисемитизма глубокой «личной неприязнью», которую античные греки испытывали к современным им евреям.

Получается, что избранному народу – избранная фобия! Оседлая часть человечества, неспособная находиться в страннической «точке вненаходимости», т.е. его недочеловеческое большинство, именно евреев рассматривает в качестве объекта, на который люди почвы проецируют всю свою внутреннюю «мерзость». На мой взгляд, здесь возникает противоречие с тезисом автора, о том, что для излияния своих душевных нечистот свойства объекта ненависти не имеют значения.

Более того, ради доказательства метафизичности антисемитизма профессор Черняк допускает неприемлемое даже для метафизического исследования пренебрежение фактами. Ненависть по отношению к евреям со стороны народов древних цивилизаций Европы и Ближнего Востока носила, а со стороны представителей современных индийской и дальневосточной цивилизаций носит ситуативный характер, ничем принципиально не отличаясь от других проявлений ксенофобии. Можно ли найти, например, у названных автором древних греков и современных японцев базовые тексты религии, законодательства, светской культуры, в которых фобия по отношению к евреям играла бы центральную роль? По моим сведениям – нельзя. Даже в исламских странах острый антисемитизм разгорается по мере освоения Палестины евреями, вдохновленными сионистской утопией Т. Герцля, и достигает максимального накала после образования государства Израиль. Автор сам признается, что не знает, «как обстоит дело с мусульманскими обществами до XIX века» в отношении антисемитизма. Не знает, но делает необоснованные заявления.

Христианство – единственная цивилизация, где антисемитизм широко представлен в основополагающих текстах религии, культуры, законодательства. И это легко объясняется опять же не особенностями евреев, а тем, что в священном тексте христиан недвусмысленно сказано: Спаситель был распят римлянами по настоянию Синедриона. Более того, народ Израиля отказался помиловать Царя Иудейского, ответив прокуратору: «Пусть кровь его падет на нас и на детей наших!» (Мф. 27: 25). Учитывая базовую роль религии для формирования цивилизации, можно согласиться с тем, что христианский антисемитизм «метафизичен». При этом надо сделать оговорку, что антисемитизм не является неотъемлемой принадлежностью христианина. Мы можем говорить лишь о том, что страх внутреннего человека, которому подвержены представители всех народов, в христианской цивилизации очень часто принимает форму антисемитизма.

Придание антисемитизму статуса главной этнофобии всех времен и народов является, на мой взгляд, проявлением одержимости представителя малого народа манией этнического величия.

Глобальная гиперксенофобия антисемитизма объясняется тем, что евреи обладают исключительной способностью к «вненаходимости» и, следовательно, к свободе: «Потому вирус антисемитизма, вирус отчуждаемой вненаходимости, паразитирует именно на еврее, что еврейское национальное существование – это непрерывное осуществление вненаходимости как темы». Наиболее полное и наиболее глубокое выражение этой темы автор усматривает в жертвоприношении Авраама, который приносит Всевышнему не только единственного сына, но и, тем самым, его потенциальных потомков, т.е. еврейский народ: «Евреи – народ-жертва, народ, свободно приносящий себя в жертву своему Богу». Вывод потрясает своей оруэлловской парадоксальностью: «Война – это мир. Свобода – это рабство. Незнание – сила». Оказывается, что покорное следование каннибальской божьей воле: «Возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа и там принеси его во всесожжение» (Быт. 22: 2). – это и есть свобода. Троекратное использование повелительного наклонения в обращении Господа: «возьми», «пойди», «принеси» – свидетельствует, что Авраам получил не просто приказ, а детальную инструкцию. Утверждения, что взаимная добровольность жертвы со стороны и отца, и сына, выражается, скажем, в том, что в долгом пути у Авраама было время обдумать свой поступок, а у Исаака, в свою очередь, догадаться об уготованной ему участи – доказывает лишь недобросовестность толкователей. Для того чтобы убедиться насколько абсурдна данная интерпретация достаточно вспомнить, что жертвоприношение Авраама является смыслом главного мусульманского праздника Курбан-байрам. Именно это событие символизирует религию, чье название переводится как «покорность».

После абсурдного утверждения о свободном жертвоприношении прародителя еврейского народа следует тезис о том, что самопожертвование Христа – это всего лишь реплика жертвоприношения Авраама, в которой Бог-отец приносит Сына в жертву самому Себе. Получается, что история Того, кто смертью смерть попрал, лишена творческой новизны. Гипотетически возможно принять интерпретацию Бога-киллера. Ведь все – в руках Божьих. Не попустил бы Он, чтобы римляне по настоянию Синедриона распяли Его Сына, то и миновала бы чаша сия: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3: 16). Но провиденциальное условие «на все воля Божья», можно сказать, – необходимое. Обречение на мученическую смерть невозможно без второго важнейшего понятия христианства, коим, несомненно, является свобода воли. Для верующих в Благую весть понимание того что произошло на Голгофе невозможно без ясно выраженной воли самого Спасителя: «И за них Я посвящаю Себя» (Ин. 17: 19). Факт внутренних колебаний Христа, выразившихся в молениях о чаше, только подчеркивает величие Его самоотречения. Считается, что самопожертвования Сократа и Христа образуют архетип субъектного «западного стиля» жертвоприношения, принципиально отличного от объектного отношения к жертве во всех остальных культурах[1]. Именно в этом смысле – смысле самопожертвования христианская цивилизация моделирует персональное поведение. Согласитесь, что есть существенная разница между двумя жертвами – покорным жертвоприношении Авраама, при котором мнение Исаака в расчет не бралось, и личным выбором при самопожертвовании Христа.

Автор не соглашается с очевидным. И продолжает веровать в нелепость свободной жертвы по приказу. Он настаивает, что память о безропотной готовности поджарить любимого сына вдохновляет истинных потомков праотца нашего Авраама без страха и трепета двигаться ко все более глубокому пониманию свободы. В то время, как христиане, приняв богочеловеческую концепцию своего божества, сделали шаг назад в сравнении с иудеями. Тем самым они фактически впали в язычество, т.е. убоявшись бездны, вернулись к недочеловеческим корням.

Для профессорам Черняка столь важно обесценить самопожертование Христа за счет намеренного («тем хуже для фактов») представления жертвоприношения Авраама в виде акта свободного волеизъявления, что он совершает обстоятельный экскурс в сравнительное рассмотрение греческого политеизма, монотеизма иудеев и христианской троичности.

Религию древних греков, по его мнению, отличают два взаимоисключающих качества. С одной стороны, благодаря «равноприродности всякого сущего божеству», божественное разлито во всей природе: «Именно эта равноприродность сущего и божества, смертного и бессмертного, и позволяет человеку уверить себя в забвении своего пребывания в точке вненаходимости». Получается, что конструктивные особенности религиозного мировоззрения превращали народ-мореплаватель, заселивший побережья всей известной древнему миру экумены, в растительный организм, крепко привязанный корнями к почве. Но в этой почвенности, лишавшей эллинов человеческого измерения «куда», не было гармонии. Причиной тому была вторая особенность олимпийского культа: боги были сосредоточены на собственных взаимоотношениях. Поэтому, заброшенные ими греки, ощущали свою «вненаходимость» во время созерцания божественной, то ли комедии, то ли трагедии. Противоречие «равноприродности» и «вненаходимости» порождало у сынов Эллады экзистенциальный ужас, фобию. Куда же могла эта фобия проецироваться в первую очередь? Автор, не сомневаясь, дает ответ в присущей нашему народу форме риторического вопроса: «Удивительно ли, что в древнем мире не было народа, более созревшего для антисемитизма, чем греки?»

Для меня в этой самоуверенности удивительно другое. Каким образом профессиональный философ не допускает мысли о том, что метафизическое ощущение заброшенности, приписанное им древним грекам, не являлось источником напряженных поисков истины и свободы, которые они завещали человечеству в виде философии и демократии? Вернее, он допускает эту мысль с «решительнейшей» оговоркой: «Радикальнейшее открытие человеческой свободы и внемирности сочетается в классической греческой культуре с решительнейшим настаиванием на фундаментальной тождественности смертного и бессмертного и, следовательно, с решительнейшим настаиванием на полном забвении и свободы, и внемирности человека». Признание сквозь зубы очевидного факта способности отдельных греков помыслить мир из «точки вненаходимости» в виде базовых для всего мыслящего человечества текстов вроде бы позволяет надеяться, что и сам автор должен понимать, что его концепция «равноприродного» «апофеоза почвенности» у народа «Одиссеи», мягко говоря, недостаточно обоснованна.

Но философ, постоянно цитирующий в своих трудах Платона и Аристотеля, остается при убеждении, что народ философов жил не любовью к мудрости, а ненавистью к народу бедуинов. Причину этой метафизической ненависти он видит в принципах иудаизма, противоположных эллинским: 1) Бог Израиля иноприроден; 2) Он сосредоточен на диалоге с избранным народом. Непрерывное общение еврейского народа с иноприродным высшим существом помещает «человека вне его жизненного мира, во вне сцены, в точке вненаходимости»: «Божество иноприродно человеку, поскольку оно вещает не о своей природе, не об обстоятельствах своей жизни, не о своей вовлеченности в жизненный мир, но о вненаходимости человека в отношении его, человека, жизненного мира. Божество вещает об отделенности человека. <…> Именно вненаходимость превращает физическое окружение человека в его жизненный мир, а самого человека – в существо, открытое этому миру. Слово божества и есть слово, ставящее человека в позицию открытости его жизненному миру. Именно таково слово Божье библейской традиции». После гимна библейскому человеку-«вненаходимке» остается только удивляться тому обстоятельству, что упомянутые Платон и Аристотель были «равноприродными» почвенными греками, а не евреями.

На мой взгляд, из авторского противопоставления богооставленности греков и богоизбранности евреев с не меньшими основаниями можно сделать выводы, противоположные «Метафизическим размышлениям». Равнодушное молчание богов в эпохи вражеских нашествий по поводу того, что же будет с родиной и с нами, несомненно, должно было стимулировать критически мыслящих личностей из числа эллинов к перемещению в «точку вненаходимости» для поиска самостоятельных ответов на проклятые вопросы времени и вечности. В то же время, из самого факта подобия еврейского Бога еврейской маме, которая неустанно держит своих чад под контролем и ежеминутно требует отчета, открытость бездне возникнуть не может. Ведь цель странствий под таким всемогущим покровительством прекрасно известна и обжалованию не подлежит. Земля обетованная – это человеческое «куда», тождественное природному «откуда»: «Пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего [и иди] в землю, которую Я укажу тебе» (Быт. 12: 1). В страннике, грезящем оседлостью, мечтающим пустить корни в почву, отбитую огнем и мечом у более ранних оккупантов Святой земли, мало неотмирного бескорыстия, без которого «вненаходимость» в принципе невозможна, и много инфантилизма. В экстатическом ожидании родительской награды за послушание трудно усматривать источник самостоятельности – стремления к свободе и истине.

Впрочем, отношения с верховными силами двух древних народов рассматриваются автором в качестве последствия базовой противоположности «равноприродности» божественного у почвенных греков «иноприродности» Бога жестоковыйного народа-странника. С «еврейской точки зрения» профессора Черняка «иноприродность», является качественным скачком мировой мысли. И это качество миру дали евреи. На этом основании он своеобразно трактует общепринятые представления о христианской мысли, как общечеловеческом синтезе иудейских и эллинских начал: «Принесение Богом в жертву своего Сына утверждает тождество жреца, жертвы, и самого Бога, и, замыкая круг, инициированный отождествлением человека-жреца и человека-жертвы, в конечном счете, предполагает равноприродность человека и Бога. И не просто эта равноприродность предполагается имплицитно, но и догматически утверждается халкидонским символом веры как парадоксальная равноприродность иноприродности».

Для автора возникшая «равноприродность иноприродности» не является качественным скачком. Напротив, гибрид иудаизма с эллинским духом рассматривается, как несомненный шаг назад. Троичным упоминанием «равноприродности» христианства автор подчеркивает возвратное движение христиан к почвенному мироощущению древних греков. При таком понимании от Троицы до языческого многобожия рукой подать.

Не могу не обратить внимания на сходный образ мыслей современных фашистов-язычников, которые усматривают в эллинско-иудейском синтезе преимущественно иудаизм-лайт, пацифистскую диверсию жидомасонов против боевого арийского духа. Сходный взгляд на христианство, как на порчу своего исконного наследия приводит к, казалось бы невозможному – сближению части европейских крайне-правых со своими израильскими коллегами. В представлениях этих «ультра» различных христианских стран Израиль становится Землей обетованной, куда они ездят с целью освоения передового опыта.

Сравнение трех религий привело автора к убеждению, что «иноприродность» иудаизма в наибольшей мере способствует поискам истины и свободы. Поэтому христиане, как, впрочем, по мнению профессора Черняка, и остальные, страшатся человеческого в себе и ненавидят воплощение человечности – евреев. По мнению автора не любая ксенофобия, а только антисемитизм – это «отчуждение от себя своего внутреннего человека и его идентификация с представителями того народа, чья сущность есть вненаходимость. Внутри этой традиции не боятся за свою свободу, боятся свободы, олицетворенной существованием еврейского народа».

Профессора Черняка нисколько не смущает, что вывод его был предопределен исповеданием «традиционного иудаизма». Это отсутствие рефлексии приводит к истинно «гегелевскому» отношению к фактам. В попятном движении от метафизики к «метафизическому» антисемитизму профессор Черняк допустил, на мой взгляд, несколько принципиальных просчетов:

1) Вопреки первоначальному утверждению, что для антисемита не важны свойства еврея, он стал доказывать, благодаря каким свойствам избранного народа их ненавидят антисемиты всего мира;

2) Подменил одинокого «странника» своих рассуждений о природе человека коллективным субъектом по имени «народ»;

3) Не считаясь с фактами, придал антисемитизму статус главной этнофобии всех времен и народов;

4) Грубо извратил смысл покорной жертвы Авраама, представив ее, как архетип душевной свободы сынов Израиля;

5) Изобразил жертву Христа, не как новаторское самопожертвование, а как повторение жертвоприношения Авраама.

Почему человек огромной эрудиции, обладатель могучего интеллекта допустил такие отступления от логики и от фактов? На мой взгляд, нестыковки второй части «Метафизических размышлений» являются печальной иллюстрацией творческих достижений первой половины работы. Страх метафизической бездны, обернувшийся стремлением прильнуть к этническим корням, помешал автору свободно двигаться в неизведанном направлении к истине. Голос родной почвы, инстинкт «еврея, кровно дорожащего своим еврейством» победил в авторе внутреннего человека.

Уверен, что профессор Черняк возмутится таким утверждением. Я хочу продемонстрировать, что в моих словах нет ничего похожего на клевету.

Например, в первой главе автор заявляет: «Чтобы не очень уж грешить против моего родного языка, русского, повторяя слишком часто нелепое слово не-еврей, позволю себе иногда заменять его еврейским словом гой». Оправдание этого словоупотребления он видит в том, что «в конце концов» он пишет «с еврейской точки зрения». Далее приводится значения слова «гой»: в «библейском ивритенация, народ; в пост-библейском ивритене-иудей, язычник». Сам факт разъяснения свидетельствует, что автор, по меньшей мере, догадывается о том, что предлагаемый им синоним слова «не-еврей» не совсем нейтрален. Более того, одно из приводимых им значений этого слова – «язычник» не может не оскорблять представителей, по меньшей мере, христианства и ислама, как, впрочем, и приверженцев других современных религий. Неслучайно в научной литературе слово «язычник» применяется преимущественно в контексте религий древности. В пользу неуместности слова «гой» можно привести свидетельство еврея Михаэля Дорфмана, опубликованное еврейским интернет-ресурсом: «В респектабельной ивритской, русской и английской прессе в Израиле, как и еврейской прессе в России и США избегают пользоваться словами гой, гойский. Газеты использующие их относятся к тому же сорту, что и нееврейские газеты, пользующиеся словом жид. За исключением молитвенных текстов и некоторых устойчивых словосочетаний, вроде “субботний гой” или “Вечный жид” пользоваться этими словами в цивилизованной дискуссии неприлично. Поэтому трудно согласится с различными публикациями, что якобы слово гой библейское, не несет никаких оскорбительных коннотаций. Подобные объяснения сродни определенного сорта заявлениям, что слово жид не несет в себе никакого оскорбления, поскольку происходит от гордого имени Иегуда – лев иудейский, а вот еврей (букв. ивритское иври “с того берега, края”) означало раньше каких-то безродных и бездомных бродяг хабиру из неизвестных краев»[2]. Невозможно допустить, чтобы профессору Черняку были неведомы эти обидные коннотации. Тогда почему «историческому» слову «жид» он оскорбляется, но при этом не видит ничего зазорного в том, чтобы именовать не-евреев бранным еврейским словом? Я не могу объяснить это словоупотребление респектабельного профессора ничем иным, как страхом своего внутреннего человека.

Это не единственная «оговорка» мыслителя, занимающегося живым созерцанием «с еврейской точки зрения». Необходимость предварительного рассмотрения души потенциального антисемита, одержимого «мерзостью», профессор Черняк иллюстрирует рискованным сравнением еврея с человеком и антисемита, с вирусом, «специфически паразитирующего в клетках человека». Неужели автор не знает, что таким образом он прибегает к человеконенавистнической традиции нацистской пропаганды, изображавшей евреев «паразитами-недочеловеками»?[3]. Нет, оказывается, знает. Поскольку далее он сам иронически воспроизводит антисемитские клише: «Конечно, антисемит будет интерпретировать еврейскую жизненность как результат исключительно эффективной паразитической адаптивности <…>, сосредоточенной, как это и бывает у паразитов, исключительно на воспроизводстве». Почему же тогда чувство меры изменяет автору, и он позволяет себе использовать риторические фигуры «Языка третьего рейха»?

Можно, конечно, сказать: каков привет – таков ответ. У нас же «глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу» (Исх. 21: 24). Там, где раздаются призывы к ответному членовредительству, слово за слово может рассматриваться в качестве невинного паллиатива. Но, согласитесь, что отвечая принятым в «традиционном иудаизме» образом даже черносотенцам и нацистам, трудно переместиться в «точку вненаходимости».

Следующий пример того, как еврейское берет в авторе верх над человеческим, нельзя, на мой взгляд, объяснить реакцией на антисемитский дискурс. В 1986 году папа Иоанн Павел II вошел в Большую римскую синагогу и сказал: «С иудаизмом у нас существуют такие отношения, каких нет ни с одной другой религией. Вы наши дорогие, любимые братья и в определённом смысле – наши старшие братья». Еврей Владимир Островский считает, что эти слова «навсегда запомнят евреи всего мира»[4]. Запомнят, разумеется, с благодарностью. Он приводит их, рассказывая о последовательной борьбе папы из поляков, из славян с антисемитизмом. А вот еврей Лион Черняк дает эту цитату, объясняя, почему христиане так долго («понадобилось две тысячи лет») не могли найти «удовлетворительного объяснения неприятия евреями христианства»: «Что же, чтобы произнести такие слова, он долго решал невероятно сложную интеллектуальную проблему? <…> О, нет. Теперь объяснение нашлось очень легко. Евреи – народ неотменяемого Завета, сказал папа. <…> Объяснение не сложнее прочих, и уж точно – и логичней и человечней исламского. Так почему же нужно было ждать его две тысячи лет? Ну уж, конечно, не из-за сложности придумать такое объяснение».

Вместо того, чтобы ерничать по поводу символического поступка римского понтифика, я бы посоветовал внутреннему человеку в душе автора задуматься, а, может, уже пришло время, чтобы евреи простили христиан, попросивших у них прощения? И сделали бы это в столь же запоминающейся символической форме. Например, отказались бы от денег, которые правительство Германии уже более 60 лет выплачивает евреям, пострадавшим от рук нацистов? К сожалению одна из главных заповедей народа свободы – око за око. Подставлять другую щеку – это не наш метод. Так неужели евреям тоже понадобятся две тысячи лет, чтобы осмелиться простить своих обидчиков? На мой взгляд, внутренний человек, живущий в каждом еврее (правильно профессор Черняк пишет о нашем народе – «люди как люди»), требует, чтобы мы показали миру, что сильны милосердием, а не бесконечной ненавистью. Ведь великие слова: «Ибо Я милости хочу, а не жертвы» (Ос. 6: 6) – устами пророка произнес Тот, Чье имя нельзя поминать всуе, взыскуя внутреннего человека в душах сынов Израиля.

Все мои критические высказывания не отменяет главного: шагу назад «Метафизических размышлений» предшествовали два шага вперед – к истине. Смелый «кочевнический» рейд, осуществленный профессором Черняком в «точку вненаходимости», в самое ядро проблемы человека, искупает его последующее отступление от своего человеческого призвания к свободе. Поиски истины продолжаются.



[1] Nancy J.-L. The Unsacrificeable // Yale French Studies. № 79. Literature and the Ethical Question. 1991. P. 21–22.

[2] Дорфман М. Жиды и гоим // Jewniverse Yiddish Shtetl. Б.д. URL: http://www.jewniverse.ru/modules.php?name=News&file=article&sid=459.

[3] Фишман Б. Антиколлекционер // SEM 40. Центральный еврейский ресурс. 2005. 28 августа. URL: http://www.sem40.ru/anti/15461/.

[4] Островский В. Человек мира. К кончине папы римского // Библиофонд. Электронная библиотека. Б.д. URL: http://www.bibliofond.ru/view.aspx?id=52020.