В. Х. Гильманов. Листок древа жизни

images

Есть господа, которые хотят,

чтобы Смерть все окунула в забвенье,

все примирила с равнодушным холодом вечности…

…Но настанет День Воскресения,

День восстания Господа против господ

И против господина всех господ: Смерти.

Курт Марти

 

 

  1. В эпицентре «антропологического катаклизма»

 

Суть мира и истории – трагична, потому что, видимо, сбывается Ветхозаветное проклятие, и «Херувим с пламенным мечом» все никак не пускает человека к его Древу Жизни (Бытие 3, 24), а Смерть стала слишком повседневной и обычной платой за какую-то неизлечимую слепоту и глухоту человечества, поставившего себя вне пространственно-временной рамки реального мира Бытия, войдя в «пространство и время Призраков» (Ж. Деррида) и выбрав «бытие по направлению к смерти» (М. Хайдеггер). Смерть как-то незаметно проникает во все «тексты» мира, стремясь превратить их в «иконические знаки» всепроникающей оконеченности, в неисчислимые «Черные квадраты», за плотным мраком которых почти не угадывается возможность Воскресения.

Одним из таких является «кенигсбергский текст», представляющий собой «компактную модель» общемирового сценария – со своим первым Днем Творения зимой 1255 г. и Судным Днем весной 1945 г. У этого «текста» много «авторов», зримых и незримых, добрых и злых гениев; у него множество «субтекстов», внешних и внутренних, написанных в разные времена и на разных языках. Но главное в том, что этот «текст» еще не закрыт: у него появилось новое «авторство» – Калининград. И это «авторство» приходится на парадоксальные, «итоговые» времена, когда все глобальные проблемы человечества обострены, когда «мы уже больше не можем позволить себе роскошь для рассуждений об истине и истории» (Г. Г. Маркес), потому что уже вышел Седьмой Ангел и «… стоящим на море и на земле, поднял руку свою к небу. И клялся…, что времени уже не будет» (Откровение 10, 7). Именно сегодня, как никогда в истории, ощутим чудовищный парадокс постмодернистского развития с его ужасающим дисбалансом между технократической динамикой и нравственным сознанием, между «чистым разумом» и совестью, между Культурой и Цивилизацией, которая становится все более враждебной культурной идее, включая идею человека. Если богословы говорят о враждебности современного цивилизационного устройства душе, о том, что торжество автономного, аутоцентрического разума оказывается «дегуманизацией жизни», то философы и ученые все чаще говорят об отчуждении человечества не только от биосферы, но и ноосферы, в том числе от Истории, точнее от способности корректного и, главное, преображающего понимания Истории, которая в своем почти что анонимном драматизме упорно остается вне рамок культурно-цивилизационного контроля.

«Кенигсбергский текст» с его апокалиптическим фоном ставит сегодняшнего «автора» в эпицентр «антропологического катаклизма», заставляя его принять на себя бремя всех проблем в наши «итоговые» времена, все коренные и тяжкие вопросы истории человеческого духа. «Кенигсберг – Калининград» типологически связан со всей духовной проблематикой кризисного и «вершинного» XX века, ставя человека перед целым рядом принципиальных вопросов, в том числе перед необходимостью не допустить окончательную утрату исторического Времени, без которого человек грозит превратиться в «сироту земного шара» (А. Платонов) или даже подтвердить диагноз Ф. Фукуямы не только о «конце истории», но и о «конце человека». Одним из важнейших условий для «хроносотеров», то есть для «спасителей Времени», является решение герменевтической проблемы, то есть проблемы истинной герменевтики Истории и ее преображающего воздействия на потомков, с тем, чтобы «обуздать» Историю как анонимный процесс «расчеловечения человека» (Э. Фромм).

 

  1. Танатология кенигсбергского хронотопа

 

Начало «кенигсбергского текста» помечено Танатосом: в конце 1254 – начале 1255 гг. прошел пятый крестовый поход Тевтонского Ордена в Самбию, в одну из самых богатых и могущественных земель языческих пруссов. Согласно Орденской хронике Петра из Дусбурга, Орден собрал в Эльбинге (г. Эльблонг) в декабре 1254 г. сильное войско в 60 тысяч человек, которое возглавил богемский король Оттокар II Пшемысл. Именно в его честь, как утверждает хронист, был назван замок крестоносцев Кенигсберг (= Королевская гора), заложенный на месте захваченного прусского вального укрепления Твангсте. Война против пруссов была затяжной и кровавой. Большинство пруссов не приняли христианской проповеди, но Священный Дуб, под кроной которого обитали их боги – Перкунас, Потримпас и Пиколас, не смог устоять под ударами острой секиры тевтонского священника, епископа Ансельма, срубившего главную святыню исконных жителей этого края и ознаменовавшего начало Орденского государства в завоеванной Пруссии. Уже в этой легенде, память о которой сохранялась в немецком названии сегодняшнего г. Мамоново – Хайлигенбайль = Священная секира, отражена Тайна подчеркнутой «пограничности» этого края.

Эта Тайна отмечена особым танатологическим драматизмом, свойственным всякой «пограничной ситуации», будь это граница между Западом и Востоком или между христианством и язычеством, или между чувством и разумом, или главная граница – между Богом и человеком. Именно в «силовом поле» этой «пограничности» складывается драма западно-христианского рыцарства с его дефицитом любви к ближнему, а позже драма аутоцентрического гуманизма Реформации во времена герцога Альбрехта. Драматической коллизией отмечена антиномичность кенигсбергского Просвещения, в котором сложились два ярких, но абсолютно противоположных полюса – И. Кант с его априористикой автономного «критического разума» и И. Г. Гаман с его идеей радикального Просвещения богоцентрического разума в свете Божественного Откровения. Однако уже победившая философия Канта проникнута затаенной трагедией, поскольку изменила мир в сторону «чистого разума», но так и не сумела подвигнуть его к «практическому разуму», основанному на «моральном законе». Эта «пограничность» – в жизни и творчестве ярчайшей фигуры европейского романтизма Э. Т. А. Гофмана, родившегося в 1776 г. в доме №25 по Французской улице в Кенигсберге, но умершего в Берлине в 1822 г., так и не разрешив мучительной проблемы романтического и экзистенциального двоемирия. Будто предчувствуя жесточайший кризис человечности в ХХ веке, уже в своем раннем творчестве заходится от боли еще одно «дитя» Кенигсберга, художница Кете Кольвиц, переживая и отражая в своих работах болевой шок от мира, готовившегося к кровавой вакханалии национал-социалистического сатанизма.

Танатосом помечена и последняя страница «кенигсбергского текста»: деструктивная логика ХХ века, в основе которого лежали все мыслимые формы отчуждения и усиливающееся военное противостояние стран, охваченных безумием бесчеловечных и саморазрушительных идеологий, превратила Кенигсберг в трагический символ военно-политических грехов противостоящих держав. Отсюда в 1941 г. обрушились на Советский Союз ударные части фашистского вермахта; сюда же вернулась потом война, обрушив на Кенигсберг ураган возмездия. Злу воздавалось злом, другой логики не было: Кенигсберг захлебнулся в огненном водовороте английских бомбежек и апокалиптического штурма Красной Армии, его жители пережили, но большей частью не пережили, мучительную агонию умирающего города, затем изгнание.

С 1945 г. началась новая страница истории этого города, в котором, однако, как бы склеились два города: город-изгнанник Кенигсберг и город-пришелец Калининград, город-реальность и город-призрак в современном Калининграде, все время ищущий диалога с ним, чтобы «не порвалась серебряная цепочка, и не разорвалась золотая повязка, и не разбился кувшин у источника, и не обрушилось колесо над колодезем» (Екклизиаст 12, 6).

 

  1. «Слышишь меня?»

 

Эта диалогичность, характерная для «пограничной ситуации, в которой предельно обострена герменевтическая полярность «Мой – Чужой», «Я – Другой», имеет весьма примечательный диалогический «русско-кенигсбергский предтекст», начатый прежде всего в XVIII веке А. Т. Болотовым и Н. М. Карамзиным[1]. Это – противоречивый и драматичный диалог, в котором прямо или косвенно отражены противоречия Тайны «кенигсбергского текста», крапленого Смертью и всечеловеческим предчувствием нового Воскресения. 19 июня 1789 г. Н. М. Карамзин после трехчасовой беседы с Кантом отправился в Кафедральный собор, где «мечтал около часа, прислонясь к столбу». Великий русский писатель и историк, стоя у гробницы «маркграфа бранденбургского», «мечтал» о преображающей сознание и чувство герменевтике истории: «Где вы, – думал я, – где вы, мрачные веки, веки варварства и героизма? Бледные тени ваши ужасают робкое просвещение наших дней. Одни сыны вдохновения дерзают вызывать их из бездны минувшего – подобно Улиссу, зовущему тени друзей из мрачных жилищ смерти, – чтобы в унылых песнях своих сохранять память чудесного изменения народов»[2].

Эти размышления «русского путешественника» по-прежнему более чем современны, поскольку единственной возможностью для человека, чтобы сохранить свою историческую субъектность и не стать жертвой анонимного «man» истории, остается герменевтическая способность остаться во Времени в условиях Цивилизации, давно уже живущей по новым, «Вавилонским», искусственно созданным «часам». Они показывают не бытийное время, а другое, «артефактное время», время «эпистемической подмены», природа которого принципиально отличается от «времени Бытия», как его понимают религия или художественное сознание, или собственно Культура (Anno Пауль Тиллих: «Культура есть форма религии»). Это «время Бытия» в его предикатной основе постиг Аристотель, определяя его, как «меру, по отношению к которой все, что может стать предметом нашего опыта, является субъектом»; это – время, как его умосозерцал Августин, говоря о времени как «корреляте помнящей, созерцающей и ожидающей души»; это – время, в которое пытаются вернуться и не могут вернуться герои Шекспира, потому что «оно сошло с круга своего». Это – «утраченное время», которое в своей «философии заботы» открывает Хайдеггер. Это – время «отсутствующего Бытия», вторгающееся, однако, в «присутствующее Не-бытие» хотя бы на короткие  мгновения и ослепляющее человека светом Истины. Это «вторжение» – в основе «философии мига» Кьеркегора, для которого «миг» означает вторжение в человеческую жизнь «совершенно иного», или также у Рудольфа Отто, для которого «миг» есть субъективный временной эквивалент встречи с «нуминозным». Это – время, которое искал Эммануэль Левинас в своем трактате «Время и Другой», пытаясь преодолеть традиционные представления о «времени как объекте» (Парменид, Платон) и «времени как субъекте» (Кант). Это – телеологическое Время-Бытие, в котором человек призван стать тем, чем он является на самом деле и что он потерял в своем «фаустовском искушении», но без чего он перестанет быть человеком, придя к окончательному «концу человека» (Фукуяма). В христианстве смысл бытийного времени в том, чтобы после грехопадения измениться от «старого Адама» к «новому Адаму»: смысл и цель Истории – Христос, Он – «телос» и «тело» Времени, не устающий говорить Фоме: «Я есмь путь, истина и жизнь» (Иоанн 14, 6). Это глубоко и мужественно понял один из «авторов» «кенигсбергского текста» И. Г. Гаман, которому его современники «присвоили» прижизненный титул «маг с Севера», принятый Гаманом, осознававшим себя в силу христоцентричности своей картины мира в роли, сравнимой с теми Новозаветными магами (= волхвами), которые пришли с Востока поклониться новорожденному Иисусу.

Жизненно важно то, что в Культуре время – это «предикат со-участия», со-творчества, со-причастности двух Субъектов – Бога-Личности и Человека-Личности, время – это функция Трансцендентного и Имманентного в их многофакторной диалогичности. В системе Аристотеля время – это собственно «сокровенная связка», то есть «Быть», то есть «энтелехия» (Гуссерль), «энергия», движение от «архе» к «телосам», «формам». При таком понимании время в конечном итоге имеет отношение к проблеме Жизни и Смерти, поскольку как «движение», «развитие» намечает тему «пункта назначения». При этом важно подчеркнуть, что в своей функциональной специфике время зависимо, в том числе и даже в решающей степени от человека. Время в Цивилизации – это форма существования материи, время в Культуре – это форма существования Духа. Время Цивилизации – это «время подмены», сконструированное «деонтологизированным субъектом». «Не-настоящесть» этого времени подчеркивает Деррида («Призраки Маркса»), необходимость спасения «реальности времени» подчеркивает Левинас, в целом повторяя средствами постмодернистского вокабуляра предостережение Гамана о том, что «энтелехия» автономного принципа, лежащая в основе картины мира Нового времени, есть принцип Змея, Сатаны, человека без Бога, но человека-бога, который, благодаря тварному «образу и подобию», обладает способностью «термоядерной магии» технократического прогресса. Но эта «энтелехия» есть ничто иное, как движение в Не-бытии, в несобственном существовании, вне истинной пространственно-временной метрики, в «ложном хронотопе», поэтому – к Смерти. «Бытийное время» понимается Гаманом как «энтелехия» гетерономного принципа, принципа Креста, когда в каждой точке природного и исторического бытия происходит пересечение «вертикального» и «горизонтального» времени.

Вопрос спасения «бытийного времени» чрезвычайно важен для преодоления танатологии «кенигсбергского хронотопа» и для развития герменевтической формулы «грамматики жизни» для совершенно особого в своей инаковости мира-острова Кенигсберг-Калининград, в котором в его драме Рождения, Жизни, Апокалипсиса и Нового Рождения все спутано в тугой узел чрезвычайно болезненных и сложных проблем. В воспоминаниях бывших жителей старого Кенигсберга есть упоминание об «акустической тайне» так называемой «Стены шепота» Королевского замка, о которой знали многие мальчишки.  «Тайна» заключалась в том, что если один человек, стоя у края стены, как раз за бронзовой статуей короля Фридриха 1, тихо шептал «Слышишь меня?», то другой, находящийся на противоположном краю (почти 100 метров!), услышав, отвечал: «Да, я слышу!». Это была «тайна» восточной стороны древнего замка. Ни замка, ни стены больше нет: в конце 60-х годов прошлого века его руины  были снесены. Но вот «тайна» по-прежнему сохраняется! Только это «Ты слышишь меня?» и «Я слышу!» разделяют не 100 метров, а по меньшей мере 750 лет. Каким «слухом» нужно обладать, чтобы услышать этот Голос-Призыв, способный «спасти Время», способный воскресить в нас не просто формально-фактологическую, а духовно-историческую Память об истории этого города, которая не только о прошлом. De te fabula narratur = И о тебе рассказывает эта история. Каким «слухом» нужно обладать, чтобы понять, что гибель цитадели фашистского вермахта города-крепости Кенигсберг не тождественна и не может быть тождественной гибели культурно-исторического центра общемировой значимости – города Кенигсберга, ставшего «городом-призраком», «городом-мифом» в современном Калининграде, где все запуталось в сложный «кармический узел» полувнятных знаков и имен: от магических знаков-проклятий пруссов на кирпичах орденских замков до новых имен-симулякров в городской топонимике ХХ века. Каким должен быть этот «слух», чтобы 750-летняя история этого города не превратилась в кладбище для реальных вопросов, в «вечный мир» посреди роскошной немоты старых могил, время от времени вскрываемых историками или «кладоискателями»?

 

  1. «Топос Канта» и Гофманиана

 

В истории духовной Культуры противопоставлены две основные «философии слуха»: философия «горизонтального», автономно-эмпирического, имманентного «слуха» и философия «вертикального», духовно-метафизического, трансцендентного «слуха». Так сложилось, что, по крайней мере, до последнего времени можно говорить о еще одной способности «слуха», свойственной природе человека, той способности, на которую рассчитывал Кант: это – способность «слуха» и послушания по отношению к «моральному закону», великой и таинственной Свободе в нас, которую Кант не мог объяснить логикой «чистого разума», но которую он считал единственным условием жизни в культуре. Кант давно уже стал одним из основных топосов «кенигсбергского текста» и одной из последних надежд современного принципа реальности, «убившего Бога», но все еще не отказавшегося от надежды на реабилитацию «практического разума». Вся риторика современной объединяющейся Европы проникнута кантовским вокабуляром и порывом к «Вечному миру», в чем, с моей точки зрения, отражено больше предчувствия, чем понимания того, что «моральный закон» Канта – это последнее окно в спасительный принцип реальности, в ту онтологию, которую стремительно теряет современный мир.

Именно «опыт Канта» – в центре русско-кенигсбергского диалога, который продолжался даже на руинах поверженного Кенигсберга: много лет еще после войны над могилой Канта была большая надпись, оставленная, видимо, одним из участников штурма: «Теперь ты знаешь, что мир материален». В этом наивном диалоге с Кантом отражена какая-то горькая ирония истории, которая доверилась «чистому разуму» Канта с его автономным принципом и не поверила основной идее кантовского Просвещения – «практическому разуму», послушному «моральному закону». Именно о нем беседовал Карамзин с Кантом, «обратив разговор на природу и нравственность человека», на что Кант сказал: «Деятельность есть наше определение. Человек не может быть никогда совершенно доволен обладаемым и стремится всегда к приобретениям. Смерть застает нас на пути к чему-нибудь, что мы еще иметь хотим. Дай человеку все, чего желает, но он в ту же минуту почувствует, что это все не есть все. Не видя цели или конца стремления нашего в здешней жизни, полагаем мы будущую, где узлу надобно развязаться. Сия мысль тем приятнее для человека, что здесь нет никакой соразмерности между радостями и горестями, между наслаждением и страданием. Я утешаюсь тем, что мне уже шестьдесят лет и скоро придет конец жизни моей, ибо надеюсь вступить в другую, лучшую. Помышляя о тех услаждениях, которые имел я в жизни, не чувствую теперь удовольствия, но, представляя себе те случаи, где действовал сообразно с законом нравственным, начертанным у меня в сердце, радуюсь. Говорю о нравственном законе: назовем его совестию, чувством добра и зла – но они есть. Я солгал, никто не знает лжи моей, но мне стыдно.- Вероятность не есть очевидность, когда мы говорим о будущей жизни; но, сообразив все, рассудок велит нам верить ей. Да и чтобы с нами было, когда бы мы, так сказать, глазами увидели ее? Если бы она нам очень полюбилась, мы бы не могли уже заниматься нынешнюю жизнью и были в беспрестанном томлении; а в противном случае не имели бы утешения сказать себе в горестях здешней жизни: авось там будет лучше! – Но, говоря о нашем определении, о жизни будущей и проч., предполагаем уже бытие Всевечного Творческого разума, все для чего-нибудь, и все благо творящего. Что? Как?… Но здесь первый мудрец признается в своем невежестве. Здесь разум погашает светильник свой, и мы во тьме остаемся; одна фантазия может носиться во тьме сей и творить несобытное»[3].

Удивительным образом этот диалогический топос продолжен в творчестве И. Бродского, который дважды, осенью 1963 г. и в марте 1968 г.,  очень недолго был в Калининграде. Гениальный поэт очень тонко почувствовал «апокалиптическую знаковость» Кенигсберга в «итоговые» времена, сравнив его в его типологической значимости с «вечным городом», с Римом, столицей погибшего принципа реальности. Самое крупное из трех его стихотворений «кенигсбергского цикла»[4] называется «Старому архитектору в Риме». «Старый архитектор» – это метонимия «старого философа», «маленького, худенького старичка» (по Карамзину), Канта, архитектора идеи «Вечного мира». В 1795 г. Кант написал трактат-проект «К вечному миру», который по философской глубине, политическому реализму и историческому оптимизму до сих пор превосходит основные концепции мирного мироустройства и гармонизации отношений между народами и государствами. Однако трагический парадокс истории заключается в том, что этот философский трактат о мире появился в городе, который сам стал заложником и жертвой войны и культурно-политического несовершенства. Известный еврейский мыслитель Мартин Бубер, которого не оставляло сознание трагичности истории, как-то сказал: «Разве можно жить в мире, в котором возможен Освенцим?» Этот список можно бесконечно продолжить, вспомнив блокадный Ленинград и белорусскую Хатынь, Дрезден и Ковентри, Гулаг и Хиросиму… В ХХ веке трагический градус истории достиг небывалого накала, приведя к пику «антропологической катастрофы», что выразилось в ослаблении иммунитета против губительных идеологий, в отчуждении человека от человека, в отчуждении человека от Истории, в трансформации Бытия из высшего дара в средство, в технический мир инструментальной активности, в полигон для самоубийственных моделей слепнущего сознания-бессознания. Страдания и смерть, ошибки и заблуждения не делают жизнь лучше, но хочется надеяться, что они не оказываются лишенными смысла для Человечества-Пилигрима, блуждающего в лабиринтах исторической судьбы в поисках формулы жизни.

Уже в самом начале своего стихотворения Бродский создает интертекстуальную связь с кенигсбергской поездкой Карамзина:

В коляску – если только тень

действительно способна сесть в коляску

(особенно в такой дождливый день),

и если призрак переносит тряску,

и если лошадь упряжи не рвет –

в коляску, под зонтом, без верха,

мы молча взгромоздимся и вперед

покатим по кварталам Кенигсберга.

«Русский путешественник» едет однако уже сквозь руины «кенигсбергского текста», в котором все разрушено, в котором порваны все нити исторической семантики и синтактики, в котором торжествует мифология Смерти и сам кучер в коляске ассоциируется с Хароном. Бродский как будто соглашается с безвестным собеседником Канта (anno «Теперь ты знаешь, что мир материален»), убеждающего великого метафизика в ожесточенной материальности мира, не подвластного кантовскому закону совести. Поэт считает диалог со «старым архитектором» законченным, он проникнут мифологической иронией среди руин «вечного города» и допускает едва уловимую сотерологическую модальность Надежды, которую он доверяет Любви:

И ты простишь нескладность слов моих.

Сейчас от них – один скворец в ущербе.

Но он нагонит: чик, Ich liebe dich

И, может быть, опередит: Ich sterbe.

Поэт будто пророчествует, что задача «реальной архитектуры» мира не в том, чтобы установить рай «вечного мира» на Земле (Это слишком невозможно!), а в том, чтобы не допустить ада. Ад – это не просто отсутствие «практического разума», на который так рассчитывал «старый архитектор», но, прежде всего, отсутствие Любви.

Кенигсбергский ландшафт «случившейся смерти» инициирует поэта к постулату о «деструкции разума» с его претензией на принцип тотальности. Бродский с самого начала отказывается от тотальной монологичности кантовского субъективизма и обращается к принципу интерсубъективности, однако не создает диалогического пространства между Кенигсбергом и Калининградом: он ведет диалог между «русским путешественником» и побежденным «Римом», в котором все проникнуто отсутствующим Бытием, ужасающей пустотой поверженной субстанции, тотальной бессубъектности и без-Логосности. В его изображении все компоненты «кенигсбергского текста» стали бесплотными «призраками истории»: случились все смерти этого «текста», в том числе и «смерть автора», попавшего в западню парадигматической ошибки, в ловушку «ложного времени», в смертельные объятия «хронофагов».

Но даже несмотря на эту пустоту, ставшую апокалиптической повседневностью, Бродский не отказывается от обретения истины: за физикой «отсутствования всех вещей и бытия» он усматривает метафизику все еще «небытийствующего бытия», создавая интертекстуальную связь с романтическим двоемирием Гофмана:

Весна глядит сквозь окна на себя.

И узнает себя, конечно, сразу.

И зреньем наделяет тут судьба

все то, что недоступно глазу.

Это «пост-феноменальное зрение», доступное поэтам и пророкам, лежит в основе кенигсбергской Гофманианы, наполненной ощущением катастрофичности мира по причине глобальной «эпистемической и экзистенциальной подмены». Именно в мотивике «подмены», «двойничества», безумия и смерти пересекаются «кенигсбергский текст» и русский символизм, открывший Гофмана как  художника, проникшего в глубокие тайны мира. В период русской «полнощной гофманианы», когда Россия, зараженная «бесами», готовилась к «огненной жертве» кровавой истории, А. Ахматова почувствовала общемировой порыв к Смерти, отраженный в стихотворении «Путем всея земли»:

Вечерней порою

Сгущается мгла,

Пусть Гофман со мною

Дойдет до угла.

Он знает, как гулок

Задушенный крик

И в чей переулок

Забрался двойник.

«Хроносотером» считал Гофмана и Андрей Тарковский, мечтавший снять о нем картину и написавший о нем сценарий по предложению Таллинской киностудии, который, однако, был отвергнут чиновниками Госкино СССР. Тарковский чувствовал сродство сердец с Гофманом, сродство двух «страдательных сердец», русского и немецкого, в окружении больного «очерствением сердец» мира, в котором жизнь столь же призрачна, как фантазия, а фантазия, пусть даже самая страшная, столь же реальна, как жизнь. В сценарии Тарковского «Гофманиана» смертельно больной художник бьется над познанием неуловимой для него сущности Бытия, в котором Смерть выступает как часть Бытия, а искусство видится как обретение истины о том, что видимость отнюдь не исчерпывает содержания явлений. Гофман говорит в сценарии: «Мы, ничтожные из ничтожных, вообразившие себе, что мир таков, каким мы его видим!»[5]

 

  1. Столица Вечного мира

 

Может быть, именно эта утаенность подлинного «не-бытийствующего Бытия» за безумным кошмаром «бытийствующего Не-бытия», именно этот «опыт ада» хранит в себе возможность распахнуть окно в новую онтологию, которую скрывает Тайна Кенигсберга-Калининграда, города на границе не только двух разных цивилизаций, но и двух разных принципов реальности. Тайна этой основополагающей «пограничности» провоцирует все формы общественного сознания – от религиозного до политического – на признание того факта, что феномен Кенигсберг-Калининград никак не поддается какому-либо логическому выравниванию в известных системах современных (или постсовременных) истин. Поразительным отблеском философского накала этой Тайны является основополагающее понятие гносеологии Канта – «Ding an sich» = «Вещь в себе». Эта Тайна пронизана высокими энергиями польской, литовской и русской близости, отчего Коперника уместнее назвать прусско-польским астрономом, а Донелайтиса – литовско-прусским поэтом. Эта Тайна стала еще загадочнее после того, как в силу исторической драматургии Кенигсберг-Калининград стал островом-анклавом в хороводе новых субъектов ЕС, что поставило его лицом к лицу перед насущной необходимостью разгадать трудные смыслы региональной Тайны и перевести их в практику реальной политики.

Поиск новой онтологии предполагает диалектическое использование не только уже хорошо известных топосов «кенигсбергского текста», в первую очередь, «топоса Канта» и «топоса инициации»[6], но и христианского «топоса Любви», заключающего в себе самый главный принцип универсальной герменевтики Времени: «Вы слышали, что сказано: «люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего». А Я говорю вам: любите врагов ваших, благославляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас…» (Матфей 5, 43). Смысл Любви «есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма» (В. С. Соловьев), будь это личностный, национально-политический или религиозно-культурный эгоизм. Чтобы найти себя, нужно себя преодолеть, потому нет и не может быть только Калининграда без «вечного возвращения» Кенигсберга, так же как уже не может быть старого Кенигсберга без нового Калининграда.

И поэтому так важно сейчас найти в себе духовное и нравственное мужество для качественно новой герменевтики, нового понимания. Сердцем такого понимания может быть христианская герменевтика Евхаристии или герменевтика «нравственной памяти», то есть «морального закона», в свете которых История понимается и переживается моим индивидуальным сознанием как моя собственная биография. В определенном смысле Тайна Кенигсберга-Калининграда – это тайна «меня», тайна каждого отдельного человека в его неслучайности, в его равновеликости миру и Истории, в которой он призван узнать самого себя, в триумфах и трагедиях которой он призван узнать высоты и низины собственной природы, подобно тому, как Гаман в библейской истории узнал внутреннюю историю своей падшей души, ищущей Воскресения. «Хронофаги» стремятся лишить человека этой духовно-исторической памяти, потеря которой означает отторжение от Времени Культуры и отчуждение от возможности познания мира и самопознания.

Подобная модель понимания преодолевает не только зачарованность каждого отдельного человека его субъективными, частными смыслами, но и ведет к осознанию общей судьбы мира, стоящего перед необходимостью «нового Просвещения», поскольку человечество в силу уже неизбежных глобализации и модернизации стало «слишком единым» и слишком хрупким стал Дом, в котором мы живем. Данная герменевтическая установка удивительным образом совпадает с сокровенной мечтой многих русских гениев, например, с методом обращения к истории Ф. М. Достоевского. В знаменитой речи на пушкинском празднике в Доме русской словесности в Москве 1880 г. он сказал: «Так точно и русский народ не из одного только утилитаризма принял реформу Петра, но, несомненно, уже ощутив своим предчувствием почти тотчас же некоторую дальнейшую, несравненно более высокую цель. Ведь мы разом устремились тогда к самому жизненному воссоединению, с полной любовью приняли в душу нашу гении чужих наций»[7]. Один из основных модусов русской культуры – идея соборности – получает в контексте этого духовного завещания великого писателя общечеловеческое звучание, ставя перед народами задачу поиска общего Логоса, который понимается Достоевским как творческий синтез и взаимопроникновение на основе евангельского закона жизни. И в этой связи в диалектике региональной Тайны Кенигсберга-Калининграда обнаруживается мощный фактор исконной духовной пассионарности русского народа: «… стать настоящим русским и будет именно значить: стремиться внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловеческой и всесоединяющей, вместить в нее с братскою любовию всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону!»[8]

Иногда все эти великие мечты и идеи представляются чем-то уже невозможным, особенно в контексте постмодернизма с его разрушительной диагностикой «После», «After», «Post»: человечество достигло рубежа, когда «кончились все слова», все философские и социологические «логосы», кончились История и Человек. Однако «свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Иоанн 1, 5), жизнь стоит усилия Любви и Надежды.

Вольно или невольно большинство людей понимает, что, несмотря на «топос Смерти», регион Кенигсберг-Калининград занимает особое место в футурологических сценариях Надежды, поскольку он стал своеобразным перекрестком, на котором пересекаются дороги многих стран, ведущие в будущее. Но это не только геополитический перекресток: в большей мере это – духовно-нравственный перекресток, своеобразная духовно-политическая сверхзадача, при решении которой могли бы быть развиты парадигматические основы нового Просвещения, о необходимости которого говорят многие видные ученые и мыслители как в России, так и в других странах мира. Многие ценности будущего мира рождены в дискурсе «кенигсбергского текста», прежде всего в творчестве Канта, который мечтал о «вечном мире» и гармонии между политикой и моралью: «Истинная политика не может сделать шага, не присягнув заранее морали, и хотя  политика сама по себе – трудное искусство, однако соединение ее с моралью вовсе не искусство, так как мораль разрубает узел, который политика не в состоянии распутать до тех пор, пока они спорят друг с другом»[9].  С 1945 г. началась новая страница истории этого края – российская, и люди, имеющие чувство реальности, хорошо понимают, что этот край всегда будет частью России: здесь родились поколения россиян, для которых «звездное небо надо мной», о котором размышлял Кант, стало крышей родного дома. Но тот же кантовский «моральный закон внутри» не дает покоя, все время напоминая о том, что 1945 г. не есть «час ноль» на историческом циферблате этого города, что все еще плачут во сне те, кому снятся аисты на остроконечных крышах орденских церквей и те, кто до сих пор называют этот край своей Родиной. Они тоже часть «топоса Любви», в котором так нуждается наше время…

Моральное сознание способно инициировать создание моделей реальных политических практик, а в региональном контексте это могла бы быть уникальная модель со-бытия и сотрудничества разных народов и их культур в параметрах общего Логоса. Такая модель могла бы стать путеводной нитью к образованию духовно-политического содружества нового качества со столицей в городе, который родился 750 лет тому назад и в котором 210 лет  тому назад появился трактат «К вечному миру». Может быть, Тайна драматичной истории этого города в том, что после «опыта ада» Провидение и История именно его избрали для столицы Вечного мира… 4 марта 1762 г. поручик Архангелогородского полка А. Т. Болотов покидал Кенигсберг, в котором он провел четыре года, исполняя обязанности переводчика в канцелярии русского губернатора Пруссии Н. А. Корфа. Свои прощальные чувства он выразил так: «Прости, милый и любезный град, и прости навеки! Никогда, как думать надобно, не увижу я уже тебя боле! Небо да сохранит тебя от всех зол, могущих случиться над тобою, и да излиет на тебя свои милости и щедроты. Ты был мне полезен в моей жизни, ты подарил меня сокровищами бесценными, в стенах твоих сделался я человеком и спознал самого себя, спознал мир и все главнейшее в нем, а что всего важнее – спознал творца моего, его святой закон и стезю, ведущую к счастию и блаженству истинному»[10].



[1] См.: Карамзин Н. М. Письма русского путешественника. М., 1982. Болотов А. Т. в Кенигсберге: Из записок А. Т. Болотова, написанных самим им для своих потомков. Калининград, 1990.

[2] Карамзин Н. М. Указ. соч. С. 49.

[3] Карамзин Н. М. Указ. соч. С. 48.

[4] Это – «Отрывок», «Старому архитектору в Риме» и «Открытка из города К.» См.: Сочинения И. Бродского. Санкт-Петербург, 1992. Т. 1. С. 330 и С. 375 – 378. Т. 2. С. 100.

[5] Тарковский А. А. Гофманиана в: Родник. 1989. №7. С. 28.

[6] В примечании предисловия сочинения  «Антропология с прагматической точки зрения» Кант пишет: «Большой город, центр государства, в котором находятся правительственные учреждения и университет (для научной деятельности), город, связанный с морской торговлей и расположенный на реке, что содействует общению с внутренними областями страны, а также со странами, где говорят на других языках и господствуют иные нравы, – такой город, как, например, Кенигсберг на Прегеле, можно считать подходящим местом для расширения знания о людях и о мире…». Кант И.Собрание сочинений в 8 томах. М.: Чоро, 1994. Т. 7. С. 139.

[7] Достоевский Ф. М. Собрание сочинений в 10 т. М., 1958. Т. 10. С. 457.

[8] Там же. С. 458.

[9] Кант И. Указ. соч. Т. 7. С. 49

[10] Болотов А. Т. Указ. соч. С. 187.

Leave a Reply